Repensando las corporalidades diversas: un cuestionamiento a imaginarios de cuerpo ...


Resumen*

La presente ponencia hace una pequeña exposición producto de una investigación en curso, que hace énfasis en las formas y discursos corporales heredados de la modernidad, concretamente desde el precepto de la normalidad, rastreando como esos discursos y estereotipos construidos han sido interiorizado en nuestros imaginarios y formas de concebir el cuerpo, concretamente desde como vemos y valoramos “los cuerpos con discapacidad”. Este escrito hace un breve recuento de como se ha construido el discurso de la discapacidad desde un enfoque moderno, donde campos como la medicina han disciplinado y jerarquizado las corporalidades e híper clasificado los cuerpos dependiendo de sus “deficiencias”, contraponiendo este hecho a la experiencia de prácticas artísticas como la danza integrada una modalidad de danza contemporánea que se practica con y sin personas en situación de discapacidad, que esta modalidad denomina habilidades mixtas en vez de hablar de dis-capacidad, propiciando desnaturalizar y construir un lugar de enunciación desde la aceptación y la aprehensión de la diferencia mediante el movimiento corporal. Todas las prácticas cotidianas que ejercemos de una u otra manera pasan a través de experiencias corporales. Sin embargo, no todas las prácticas nos permiten o promueven la reflexión sobre la forma en la que pensamos y asumimos esa experiencia corporal y con ello, de paso, cómo nos situamos corpóreamente como sujetos en el mundo.


La idea del individuo moderno se ha interiorizado en nuestras sociedades, se ha sedimentado, produciendo un efecto de aislamiento y, más aun, se ha incorporado. Somos una sociedad con mixofobia como lo señala, Zygmunt Bauman (2003), con miedo al intercambio social y, sobre todo, miedo al contacto real. En esta doble lógica, constantemente se reafirma la idea del individuo moderno: un “microcosmos”, a su vez, heredero del paradigma occidental de un cuerpo normalizado, jerarquizado y marginado. No se trata solamente de la ya tan discutida separación cartesiana cuerpo-mente, sino que este dualismo se ha expresado históricamente en dicotomías civilizadoras, fundadoras de sentido. Este tipo de procesos, a mi modo de ver, se enmarcan en lo que Grosfoguel denomina “el giro del racismo social al epistémico”, en el que existen formas de conocimiento validadas en el marco de un canon de pensamiento occidentalizado, de lo que él llama el fundamentalismo europeo que la universidad y la enseñanza han reproducido. En estos contextos que sitúan la entrada del paradigma de la individualidad de la modernidad, se inscriben también los discursos sobre la normalización y control de los cuerpos, como bien lo desarrolla Foucault a lo largo de su obra y lo expone Vega, al explicar cómo, desde la segunda mitad del siglo xix, la psiquiatría europea medicalizó “un conjunto muy amplio de conductas que hasta entonces nunca había pertenecido al dominio médico” (Vega 2010, 50). Esto repercutió e institucionalizo mecanismos de control sobre el cuerpo y nos llevó a asistir así a la invención del sujeto anormal y a la patologización del instinto. Recordemos que a mediados del siglo xix se habían creado ya las primeras escuelas denominadas “para anormales”: la anormalidad era concebida como enfermedad. No obstante, luego de esta “prescripción y tratamiento” de la anormalidad, la función del médico y del psiquiatra no se enfocaría solo en curar sino también en disciplinar y proteger a la sociedad de los peligros y, sobre todo, de las patologías mentales. En el contexto latinoamericano, este discurso también hizo presencia y de formas incluso renovadas. “En América Latina, el discurso psiquiátrico renovado penetró tempranamente y fascinó al político y al intelectual (…). [Estos discursos] impactarán profundamente en muchos países latinoamericanos y fundamentarán las utopías de sus elites” (Vega 2010, 56).


Miradas sobre la discapacidad

En este contexto de normalización del individuo y del consecuente control de su corporalidad, nos situamos ante otro de los estereotipos del discurso de la normalidad: las imágenes sobre la discapacidad. Si bien en términos legislativos y de enfoque durante las últimas décadas se ha replanteado y avanzado en la comprensión de la situación de discapacidad, como señala Carlos Skliar (2008), aun los discursos sobre discapacidad en general continúan representando un fuerte movimiento excluyente y negador de la diferencia con modelos de normalidad imperantes. Y es que, en un sistema productor de clasificaciones, de valores de normalidad para los individuos y parámetros para sus cuerpos, es fundamental problematizar la cuestión de la comprensión y significación social de la discapacidad, pues esta es cultural en mayor medida; su concepción no es estática, dada, ni natural, sino socialmente construida. Pues si bien en el ámbito internacional que replantea muchas de las concepciones determinantes de la medicina, pero sin que se cuestionen los preceptos del modelo médico en el tratamiento a las personas en situación de discapacidad, en donde el discapacitado se toma por un inhábil para la vida “normal” y es este el que se tiene que adaptar a la sociedad; por eso subsiste la proscripción de medidas terapéuticas y/o compensatorias en pro de un “mejoramiento”.


Es de interés, entonces, plantearse frente a este imaginario de la “dis-capacidad” y de su corporalidad asociada, indagando precisamente cómo las relaciones de poder y las imágenes de belleza y normalidad estereotipadas se inscriben en las corporalidades de los sujetos sociales y definen sus posiciones identitarias. Precisamente, estos estereotipos y cánones del cuerpo normal y bello nos ubican ante la imagen que se ha construido sobre la personas en situación de discapacidad. “Algunos estudios demuestran que las personas con discapacidad se presentan siempre como meritorias de compasión y definidas en términos a: de deficiencia” (Pié 2012, 10). En primer lugar, teniendo en cuenta lo que he señalado sobre el control médico de los cuerpos, encontramos una de las formas de empoderamiento más potentes sobre el manejo de la discapacidad en la medicalización, desde la híper clasificación de las “deficiencias”, y esto nos lo recordará Ángel Rama, donde la letra crea realidades y desde la ciudad se impone lo letrado a otros contextos, consolidándose como el centro reproductor del poder jerárquico, totalizador y excluyente; en este caso no sería desde la ciudad, sino desde el saber técnico medicalizado.


Se justifica entonces que sean los expertos que manejan ese lenguaje técnico quienes tengan el conocimiento legítimo sobre las discapacidades y cómo tratarlas. He aquí otro paradigma en términos de este lenguaje que crea realidad: el término discapacidad se forma del prefijo griego dis que significa “mal”; es decir, no es solo calificada desde el impedimento sino desde la deficiencia y así se incluye en una serie de caracterizaciones del lenguaje médico: disnea, disfonía, disfunción, disautonomía, discinesia, discromatopsia, discromía, disentería, disergia, disestesia, disgrafía, dishidrosis, dislexia, dislipidemia, dislocación, distrofia… donde todas se leen como fallas o errores. Este escenario también proporciona un crecimiento de nuevas orientaciones estéticas y artísticas que intervienen el cuerpo, en las que incluso se plantean transformaciones en los procesos de subjetivación de los individuos: “se aprecia una creciente difusión de una diversidad de técnicas corporales, performances estéticas y rituales, prácticas del cuidado y salud de los cuerpos, provenientes de distintas tradiciones histórico culturales, muchas veces fragmentadas e hibridizadas entre sí” (Citro 2010, 53). Se instala entonces una moda de una economía multicultural debido a nuevos preceptos estéticos estéticas. Es en este sentido como podemos comprender las nuevas formas de ejercicio de la normalización. A mi modo ve der no es que esta desaparezca, como lo señala Vega: “la normalidad ya no existe”. Por el contrario, y como lo expone Renato Ortiz, las formas de normalización operan conjuntamente con este nuevo valor de moda por las diferencias y minorías que se traduce en la ampliación de mercados, proceso del que es índice la sintomática nueva serie de Fox, lanzada en el 2012, The New Normal, “donde lo normal, no es lo normal para todos”. ¿Qué es lo normal para todos? Inscrita en este proceso de mundialización de la cultura que expone Ortiz, podemos comprender la lógica de estas nuevas alusiones a las representaciones corporales que se distinguen de los procesos de globalización en la medida que son recibidas diferencialmente. “Creo que es necesario romper con esta visión dicotómica, por la que aparentamos estar frente a dos movimientos distintos y antípodas, uno que tiende hacia la totalidad, otro hacia lo particular. (…) Debemos entender que la modernidad-mundo se realiza a través de la diversidad” (Ortiz 2004, 130). Autores como Lipovetsky argumentan que estos procesos y nuevos consumos promueven una nueva forma de personalización del cuerpo y son formas de esa nueva normalización posmoderna, en las que, de acuerdo con Citro (2010), el cuerpo comienza a constituirse como un nuevo proyecto que necesita intervención. En este sentido, existe una forma persistente pero sutil de dominación en la que se promueven permanentemente modelos hegemónicos de gustos y modelos de cuerpo.


En este panorama se reactualizan esas formas de normalización, y se promueven las diferencias en todo lado y se difunden en los medios masivos de comunicación. Estos circuitos de las nuevas formas de normalización también se reformulan en el tratamiento al tema de la discapacidad, pues el uso actual de términos como espacios inclusivos, inclusión escolar, accesibilidad, entre otros, obliga a preguntar qué tan ciertos son estos planteamientos frente al paradigma de la corporalidad normalizada, en especial cuando a diario se ofrecen modelos de cuerpos bellos e hiperintervenidos para el consumo social. Skliar expone el hecho doble y ficcional de esas nuevas promesas de inclusión que se mencionan ahora tan a menudo y señala que se caracterizan por ser un escenario confuso y contradictorio. En efecto, no podemos pretender hablar de inclusión sin plantear las formas en que opera la exclusión y sus contextos; en este sentido es pertinente preguntarnos: inclusión ¿para qué o por qué? Igualmente, se le pide inclusión a la escuela sin generar una cultura de transformación frente a la imagen de la persona en situación de discapacidad, que por lo general es abordada por los otros desde el miedo o la burla. En donde podríamos decir que es la sociedad la discapacitante, mientras que las escuelas son el reducto que recibe los choques de esa propuesta impositiva de la escuela que se pretende inclusiva.[1]


Modos interpelativos desde la experiencia corporal

Es en esta ficción de la inclusión también asistimos al hecho de que la experiencia corporal como forma de conocer se ha invisibilizado y aislado de los procesos de producción de conocimiento. Presenciamos la materialización y formación del concepto de los cuerpos dóciles de Foucault (1993), que tiene lugar en el modelo de una escuela que constantemente obvia y/o sanciona la corporalidad como campo de conocimiento y que niega la experiencia corporal. Se elabora así, un cuerpo disciplinado, adiestrado, “que aprende sentado”, y desde allí se reelaboran y reproducen socialmente más dicotomías fundadoras de sentido: pensar-sentir, conocimiento-experiencia, concentración-movimiento. Contra este panorama tan complejo de la diversidad normalizada, la inclusión ficcional y la experiencia corporal confinada, evidentemente se han propuesto formas de interpelar los discursos hegemónicos, que usan a su favor esta misma mundialización de la cultura para generar resonancia en procesos de resistencia. A mi modo de ver, eso es la danza integrada: una modalidad de práctica dancística que atraviesa y trata directamente los aspectos presentados, muy poco conocida incluso en el mismo contexto de la danza institucionalizada (académica), y que apenas tiene un muy reciente asidero en el país. Existen algunas aproximaciones en el contexto internacional de la danza con personas en situación de discapacidad[2] pero quisiera especialmente situarme desde la metodología de danza que se denomina, en sus varias acepciones, inclusiva, inclusive y/o integrada (entre cada denominación, existen ciertas adaptaciones). Esta es una de las metodologías de danza para personas con discapacidad pero a diferencia de otras, en vez de buscar el aislamiento de estos grupos, esta busca la práctica integrada entre bailarines con y sin discapacidad y las formas de explorar y asumir esta relación constantemente.


Entiendo por esta práctica lo expresado en palabras de la compañía de danza integrada Rueda Pies[3], como:


(…) aquella danza donde los procesos de aprendizaje y de creación se dan siempre en grupos mixtos de personas con y sin discapacidad. En esta forma de concebir la danza las diferencias no se ocultan sino que aumentan el juego de la diversidad como materia de expresión. Esta es una danza donde no sólo se aceptan todos los cuerpos, todas las mentes con sus diferencias, sino que esa diferencia es lo que la hace genuina.


En este punto resulta de interés también indagar en la idea de la inclusión social desde el punto de vista del movimiento danzado y la interpelación directa a la estética convencional del imaginario de los cuerpos “aptos para la danza”. Además, en la posibilidad de pensar en la discapacidad como una diferencia cultural más que una deficiencia física; es por ello que esta aproximación nos permite plantear también una forma de comprender las prácticas corporales y culturales que implican y la trascendencia del encuentro vivencial en danza o mediante el movimiento. Una corriente de danza integrada que ha tomado lugar en el país, principalmente en Bogotá, surge a partir de la metodología de Dance Ability[4], desarrollada por el norteamericano Alito Alessi hacia 1970, y que busca plantear, mediante la práctica de la danza y el movimiento, la reflexión sobre la inclusión y las distintas capacidades de movimiento; en lugar de hablar de discapacidades, se reconoce el carácter transformador de la danza y la forma de asumir la estética corporal de una manera crítica. En ese sentido es muy interesante la perspectiva que ofrece Silvia Citro sobre el panorama al cual estamos asistiendo actualmente: Creemos que en este contexto social en el que cada vez más los cuerpos se encuentran tensionados entre la normalización y la personalización, la reproducción y la agencia, el disciplinamiento y el empoderamiento, ha promovido la emergencia de modelos de carácter dialéctico preocupados tanto por las sutiles formas de ejercicio de poder como por las posibilidades de agencia que los sujetos viven en sus práctcas cotidianas y, específicamente en sus corporalidades. (Citro 2010, 54). Así, en estas posibilidades que ofrece esta mundialización de la cultura, una forma de agenciamiento corporal puede verse en esta modalidad de danza (internacionalizada), donde se piensa y existe la posibilidad de contribuir a interpelar la imagen sobre la discapacidad, la visión homogeneizante de individuo y, sobre todo, del ideal de cuerpo con una estética claramente demarcada, frente al hecho de que la experiencia corporal en muchos casos se niega o se ve como un objeto pasivo, mudo. Señalando esas desvaneencias y reinvenciones de las que habla Vigarello (2005), que han permitido catalogar lo bello desde un referente de la normalidad moderna, generando prácticas y patrones de comportamiento que juzgan esa “belleza social”. En primer lugar, al plantear el movimiento y el cuerpo como vehículos productores de conocimientos, y la danza como una de estas formas de conocer, se posiciona la posibilidad y la crítica a lo que se denomina colonialidad del saber, la cual, señala Edgardo Lander (2000), ha contribuido entre otros a reforzar la hegemonía cultural y ha operado en dos dimensiones: por un lado, la que se refiere a las particiones y separaciones del mundo de lo real en la sociedad occidental, siendo estas las bases para el desarrollo de la construcción de conocimiento “válido”; por el otro, la que opera en la forma como se articulan esos saberes modernos con la organización del poder, especialmente las relaciones coloniales/imperiales de poder constitutivas del mundo moderno. Ambas han servido de sustento sólido a una construcción discursiva naturalizadora de las ciencias sociales o saberes sociales modernos.


Igualmente, Walter Mignolo[5] expone el hecho de que Occidente ha construido sus paradigmas modernos privilegiando un sentido, el de la vista, y ello ha delimitado en gran medida las formas y los discursos sobre re-presentación y de-notación, que no permiten comprender o que prefieren no abordar esos otros sentires y sensaciones con respecto al mundo que se habita (por ejemplo, las cosmovisiones indígenas), por eso habla de la necesidad de “descolonizar la estética para liberar la Aisthesis” (comprensión y sensación). En este marco, esta modalidad de danza nos permite indagar precisamente en los modos que no solo privilegian el sentido de la vista sino el conocer y re-conocer a través de ellos, en este caso, las posibilidades que brinda la danza para ello.

Se pretende entonces ver la práctica dancística, en una modalidad particular que indague en la potencialidad del encuentro corporal para interactuar con y frente a las tensiones entre las personas que experimentan relaciones mediante el movimiento, donde se hace necesaria y se aborda de manera creativa la diferencia, que reconoce los sentidos cambiantes y que no depende solamente de códigos previamente manejados. No se trata de estimular el aprendizaje de técnicas específicas de danza o la adquisición de un cuerpo hábil para la ejecutar coreografías concretas, en últimas, porque el movimiento no es algo ajeno a las personas y cada uno tiene sus propias experiencias de vida incorporadas, sino el encuentro corporal mediante la danza, donde lo que prima es el aspecto vivencial. Como señala Álvaro Restrepo: “en el cuerpo están escritos, inscritos, grabados, esculpidos, tañidos, teñidos, los caminos, las resonancias, los matices de la experiencia humana” (Martínez 2008, 28). Así, la metodología danceability se propone como una interpelación directa al término disability, y se plantea como otra forma de comprensión corporal, no desde el impedimento sino para hablar de capacidades diversas. En esta vía, el enfoque fenomenológico nos brinda una forma de acercarnos a la oportunidad de valorar la experiencia corporal como vía de conocimiento y, en este caso, incluso interpeladora de discursos hegemónicos.


Diana Zuluaga expone la investigación de la norteamericana Sarah Fowler en la que desarrolla la propuesta Thinking in Movement, que no es directamente un nuevo concepto ni un enfoque teórico, sino una forma de acercamiento para rescatar las esencias de la experiencia y considerarlas factor fundamental de otras formas de construcción de conocimiento. El movimiento, en la propuesta que recoge Zuluaga, no es un proceso mental que existe antes y es distinguible de un proceso físico, en el que sigue primando la idea de que el cuerpo transcribe lo que la mente piensa. La autora, hace una pequeña aproximación desde la improvisación en danza y menciona que no existe una única forma de pensamiento y que, además, se ha naturalizado la idea de que es “el lenguaje” el que transmite el pensamiento, señalando que el lenguaje ha desplazado esa primera experiencia de movimiento. Frente a estos planteamientos, es muy importante situarse desde el abordaje que propone Michael Jackson (2010) con una mirada renovada de la antropología del cuerpo, señalando la necesidad de indagar más sobre el carácter corporizado de la voluntad y la conciencia.


Jackson invita a revisar y replantear algunos cimientos sobre los cuales en su momento se construyó la antropología del cuerpo y que han incidido en las investigaciones que se han venido realizando desde entonces. “Parece haber una escasez de estudios sobre el cuerpo-como-sujeto, de una fenomenología de la experiencia corporizada, de estudios de interacciones e intercambios que ocurran dentro de la existencia corporal y no que resulten de reglas mecánicas” (Jackson 2010: 65). Así, pues, considero necesario indagar en este sentido y asumir la danza como una “mediación” para reconocer otros procesos, como los que expone Jackson señalando que ciertos preceptos han reducido el papel vivo del cuerpo y, en mi concepto, la capacidad de agencia de la corporalidad. El aspecto semiótico ha tenido un papel muy preponderante para explicar el cuerpo, y en tanto desde allí se lo lee en términos simbólicos o representativos, además de tomarlo solamente como medio de expresión, este se convierte en objeto de operaciones puramente mentales o racionales y sobre las que se proyectan patrones sociales que llevan a considerar el cuerpo como un ente inerte pasivo y estático. Por esto me parece fundamental situarnos desde una perspectiva que permita el cruce teórico y metodológico para abordar estos procesos y contribuir a generar visiones distintas a las hegemónicas en estos temas. Como bien lo expone Zandra Pedraza (2010), al tratar el cuerpo en términos investigativos debe tenerse en cuenta que los discursos sobre y del cuerpo conviven alegóricamente, con el fin de evitar generar análisis que nieguen la experiencia corporal y, en este caso, la posibilidad de agencia mediante el movimiento.


Bibliografía

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  2. Beltrán, Á., y Salcedo, J. (2006). Estado del arte del área de danza en Bogotá. Bogotá: Instituto Distrital de Cultura y Turismo, Observatorio de Cultura Urbana.

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  4. Citro, S. (Coord. Ed.) (2010). Cuerpos plurales. Antropología de y desde los cuerpos. Buenos Aires: Biblos.

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  19. Zuluaga, D.P. "005). La experiencia del movimiento y de la danza, un enfoque fenomenológico. En: Pensar la danza. Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá, Instituto Distrital Cultura y Turismo.



[1] “La matrícula de Educación Especial creció en Chile el 100%, entre el año 2000 y el 2005. En Argentina dicho crecimiento llegó al 20 %, entre 1997 y 2005, mientras que en Brasil fue del 28 %, entre 1998 y 2006. En México entre 1997 y 2001 los chicos sin discapacidad atendidos por la escuela especial pasaron de 163.000 a 330.000.” (Vega 2010, 205)


[2] Frente a esta exploración hay variedad de enfoques y apuestas estéticas, y es importante aclarar que no todas proponen una metodología integradora. Algunos de los referentes más conocidos en el contexto internacional son el Grupo Rueda Pies, de Barcelona; Axis Dance Company; Emery Blackwell, y Alito Alessi, este último, uno de los pioneros en el método integrado.


[3] Rueda Pies es una compañía en Barcelona que trabaja sobre danza integrada y socialización de este método. http://www.ruedapies.es/ (consulta abril 2012), sobre sus intervenciones: http://www.youtube.com/watch?v=jJV4o-OWAu8


[4] Para ver el trabajo y metodología desarrollada por Alito Alessi ver: http://www.danceability.com/


[5] Señalado en la conferencia: Estéticas decoloniales -Sentir- pensar- hacer. Noviembre 2010. UFJC.


*Texto tomado del Archivo Documental “Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia”. Mallarino, C. (2011 – 2016). Tesis doctoral. DIE / UPN-Univalle.

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