La técnica del cuerpo: hacia la construcción del corpus del cuerpo*




“Si algo es sagrado, ése es el cuerpo humano”

Walt Whitman



“El cuerpo humano es el vehículo de lo sagrado” [1], escribe Luc de Heusch en su famoso artículo titulado “Posesión y chamanismo”, respecto a la posesión corporal y sus procesos religiosos, y es de esta frase de donde me interesa reflexionar al respecto de dos cuestiones: la primera, la noción maussiana impregnada en esta premisa, al entender al cuerpo como instrumento o medio técnico y, con esto, despojarlo de su personalización; de ésta, obtengo la segunda cuestión y refiere al cuerpo en su carácter volitivo, afectivo, sensitivo y de memorización, es decir, la comprensión de él por él mismo, por medio de la técnica del corpus del cuerpo ritual. Debo aclarar que utilizo la palabra corpus, de origen latino, ya que es utilizada en el orden científico y se refiere a una serie extensa de documentos, hechos, datos, textos científicos e incluso literarios que sirven para un análisis exhaustivo dentro de una investigación y esta metaforización que empleo, me acerca al objeto real de esta reflexión: comprender cómo el cuerpo cotidiano se ritualiza por medio de diferentes acciones simbólicas, es decir, cómo el mismo cuerpo es el corpus o el gran texto que por medio de sus acciones performativas del presente, transita por diferentes estados de despersonalización, despojo, trance e incluso, posesión que reconfiguran las dimensiones espaciotemporales, lo que la antropología de la experiencia reconoce como flow, es decir, “una sensación holística y presente cuando actuamos con total participación; es un estado en que la acción sigue a la acción de acuerdo a una lógica interna que parece no necesitar una intervención consciente de nuestra parte.



En el flow hay poca distinción entre el yo y el ambiente; entre un estímulo y la respuesta: entre el pasado, el presente y el futuro” (Díaz Cruz; 1997:12) y justamente esto sitúa al cuerpo en una práctica corpo-ritual.


Tarea harto compleja, la de dejar de ver al cuerpo como instrumento, como un intermediario que, sin razón del ser humano, sólo es tomado por entes o por dioses con el fin u objeto de comunicar o transmitir “algo”, sin tomar en cuenta lo concerniente e inmanente al ser humano y su estar en el mundo, me refiero a la relación dialógica entre el ser y el estar, entre el ser y su encarnación: el ser humano y su cuerpo. Comparto la idea, de la cual Mauss fue precursor, de que, cada comunidad “esboza, en el interior de su visión del mundo, un saber singular sobre el cuerpo […] le otorga sentido y valor” (Le Breton; 2006: 8), y variará de acuerdo a las diferentes prácticas religiosas, que el cuerpo logrará ritualizarse: intermediar entre el agente, es decir, el “sujeto activo […] en la comprensión y construcción de toda vida social.” (Díaz Cruz; 1997: 6), su agencia humana y el mundo de lo sagrado. Para esto, ahora es indispensable pensar en cómo se consolida esta ritualización, pensar cómo el cuerpo cotidiano se especializa, ya que, “el diálogo con los dioses requiere, en cada religión, técnicas corporales específicas” (De Heusch; 1962: 254), pero es justamente en este sentido, en donde el orden afectivo y volitivo ejerce presencia, porque líneas más adelante, aclara el mismo autor, “estas técnicas apelan a una curiosa disposición del cuerpo y del espíritu humano” (Ibídem: 256), es decir, imposible es pensar en cuerpo y ser, como entidades completamente disociadas, por tal, considero que el cuerpo no sólo es instrumento, ya que en él se consolida la querencia de acción, dejando observar una unidad de movimiento y, siguiendo planteamientos bergsonianos, pensar es movimiento, actuar es movimiento, por tal, el cuerpo es una experiencia sensomotora; además “el cuerpo como símbolo y medio de experiencia, tiene un papel primordial” (González Sobrino; 2008: 17) que debe ser comprendido en tanto cuerpo mismo y “en la medida que yo sea un cuerpo que se eleva hacia el mundo” (Merleau-Ponty; 1985: 94).


Es importante entender que el cuerpo es por sí solo, movimiento, con el desarrollo del cuerpo y del movimiento, el primero va adquiriendo hábitos motrices, que constituyen, como apuntaló Mauss en su famoso artículo “Técnicas y movimientos corporales”, las técnicas cotidianas del cuerpo; cuando el hábito motriz rebasa estas técnicas mencionadas, mediante movimientos con códigos gestuales, se habla de técnicas extracotidianas y éstas a su vez, se subdividen, siguiendo a Eugenio Barba, en técnicas in-formativas y técnicas trans-formativas, las primeras tienden a la información, ponen en forma al cuerpo y "en esto consiste la diferencia esencial que las separa de las técnicas que, al contrario, lo trans-forman” (Barba; 2009: 20).


Es de primer orden comprender que el papel de la técnica, no sólo corporal, sino corpo-ritual, hace del agente un especialista; lo convierte en un oficiante especializado, capaz de precisar los diferentes estados por los que su cuerpo y mente, abstraerán el cosmos del que forma parte: su mundo simbólico. Con esto, las técnicas in-formativas, ponen en forma al agente, lo preparan a procesos kinéticos propios de las acciones simbólicas que le seguirán; me refiero a que estás técnicas son el comienzo del “prisma de saberes” (Mier; 2009: 13) corpóreos o el comienzo de la simbolización corporal que el agente abstrae de los saberes colectivos heredados. Por otro lado, las técnicas trans-formativas, son las que darán sentido e intencionalidad a las acciones simbólicas del cuerpo, explico: estas técnicas se manifiestan en el momento crítico del proceso ritual, en el momento en el que el agente atraviesa por los diferentes estados que constituyen, realmente, las marcas simbólicas de su actuar, es para este punto del proceso, que se multiplican indefinidamente las posibilidades de trans-formación corpo-ritual.


Por medio de estas técnicas, la intencionalidad lleva al agente a sentir la experiencia corpo-ritual y, por tanto, consigue lo anhelado, tanto por él, como por la agencia: transmutar en un verdadero especialista ritual, despersonalizado, despojado, y quizá, poseso que intermedia en el mundo simbólicoreligioso del agente, es decir, provee de intencionalidad a su cuerpo individual y al cuerpo social del cual es parte, siendo él, la respuesta: la nueva construcción o transformación del ser habitual en ente religare[2] que conjuga, como denominó Volli, las técnicas del cuerpo como técnicas del alma.[3] Además vale la pena agregar que, como ya entendemos, en el acto se fusiona el cuerpo con el alma y es en este acto que se da también, la totalidad del tiempo, en el presente posible, transcurren sin distinción el pasado más remoto con el porvenir más lejano y “la consciencia del cuerpo invade al cuerpo, el alma se desborda por todas sus partes” (Merleau-Ponty; 1985: 94).


Pero aquí es pertinente problematizar al respecto de lo que es la técnica y esto siguiendo una línea de problematizaciones que considero, deben hacerse constantemente las ciencias de lo humano para así construir caminos alternos sobre lo que es el ser humano y sus actuares simbólicos en la construcción permanente de su mundo.



Continúa...


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[1] De Heusch, Luc; “Posesión y chamanismo” en Estructura y praxis; Siglo XXI; España; 1962; p. 255.


[2] Religare, del latín, religar, volver a unir.


[3] Volli, Ugo; “Técnicas del cuerpo” en De la historia al cuerpo y del cuerpo a la danza: elementos metodológicos para la investigación histórica de la danza. Hilda Islas (comp.); CONACULTA-INBA; México; 2001. pp. 76-102.


*Texto tomado del Archivo Documental “Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia”. Mallarino, C. (2011 – 2016). Tesis doctoral. DIE / UPN-Univalle.


El autor: Escuela Nacional de Antropología e Historia, Instituto Nacional de Antropología e Historia INAH, México D.F, México / jornadadelcampo@gmail.com

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