MATRICES CORPORALES DE LA GOBERNABILIDAD / PODER


Comenzaremos por preguntarnos si existe un saber en torno al cuerpo. Parte del poder disciplinar se desarrolla con respecto a ciertas prácticas que atraviesan el cuerpo. De diversos modos y desde distintas disciplinas se presta una atención renovada al cuerpo a partir del siglo XV (…). La sociedad disciplinar termina de construir las bases de la medicina moderna occidental, de la psicología, de la psiquiatría, y de otro cúmulo de disciplinas científicas y terapéuticas que podrían permitirnos hablar de un saber corporal.

Martínez Medina (2014, p. 15)


INTRODUCCIÓN [1]

Entre los dispositivos y tendencias discursivos que se pueden reconocer como artífices de la gobernabilidad y el poder de/sobre los cuerpos, están las biopolíticas del cuerpo; las analíticas del cuerpo y las prácticas de subjetivación; las sociedades de consumo y los consumidores de cuerpo; la violencia, la crueldad y las tanatopolíticas, entre muchos otros, y gran parte de ellos sitúan al cuerpo en un contexto compartido: la modernidad. Y no es de extrañar pues el cuerpo que interesa a estos autores es heredero directo de ella y como tal es producido a partir de un poder administrador de la vida que al tiempo que la produce la controla. Las relaciones que se establecen entre poder, control y cuerpo, van a ser de importancia meridiana en estos textos, pues señalan estrategias de direccionamiento de las esferas públicas y de las más privadas de la vida corporal. Asistimos a lo que en la modernidad se ha dado en llamar biopoder, concepto cuya paternidad se le atribuye, sin lugar a dudas, a Michel Foucault, y en ese sentido, el autor está referenciado constantemente en estas escrituras.


CUERPOS MODERNIDAD, MODERNIZACIÓN

La conquista de la modernidad ha sido el gobierno del cuerpo colectivo, cuerpo de cuerpos –población–, y el disciplinamiento del cuerpo singular –individuo–. Se regulan sus hábitos, sus necesidades, sus deseos, sus decisiones, sus expectativas de vida y su propia capacidad de regulación, alcanzando la más fina red de domesticación posible: el auto control. La medicina, por ejemplo, lo vamos a ver reiteradamente en este nucleamiento, es uno de los saberes reguladores más eficaces de los que se ha valido la modernidad para lograr sus propósitos a partir de construir un dispositivo biomédico del proceso salud/enfermedad, orientando sus esfuerzos a curar el cuerpo concebido como una máquina que debe ser perfecta y altamente eficiente para incorporarse efectivamente a los procesos productivos dentro de una sociedad. De la misma manera, las disciplinas, como se introdujo, han hecho lo suyo, cada una de ellas en su propia arena y en los cuerpos sobre los que tiene jurisdicción. El poder no está normalmente en los estamentos legales que lo determinan o en los estamentos jurídicos que lo administran, sino en los efectos que tiene en el cuerpo de quien lo experimenta. Al no ser explícitos sus ámbitos de actuación y sus esferas de dominación, pues se sirve de prácticas discursivas (el saber del poder) y no discursivas (el poder de saber) que lejos de ser ingenuas o desprevenidas son claves tácticas en el campo de las relaciones de fuerza, su efecto es impredecible y muy potente. El dispositivo como objeto de descripción del poder desde la perspectiva genealógica de Foucault, es “la red de relaciones que se pueden establecer entre elementos heterogéneos: discursos, instituciones, arquitectura, reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, lo dicho y lo no-dicho” (Castro, 2004, pp. 98-99). El efecto de la ley, de la regla o de la norma, y de la línea de procedimiento aceptada, en muchas ocasiones violenta y excluyente, es el poder que regula y gobierna sobre los cuerpos. Cualquiera que sea el modo de legislar –im/poner la ley–, este naturaliza unas prácticas que se adoptan como parte del capital simbólico de la “cultura somática” en la que se establecen las jerarquías en una sociedad. Tanto el cuerpo individual como el plural sufren la inscripción de dicha ley que al tipologizarlos los textualiza, los inscribe en las formas de gobernabilidad establecidas. Los seres vivos, dice Sustaita, son “puestos en texto”, enmudecidos al significar las reglas (es una intextuación), y por otro lado, la razón o el logos de una sociedad los hacer carne (es una encarnación) (2014, p. 34). Este doble movimiento de intertextuación y encarnación se logra, entre otras cosas, al eliminar la diversidad a partir de la historización homologada de las culturas somáticas:


La diferencia cultural debe concebirse en sí misma, como singularidad, sin sustentarse en el concepto del “otro”. De manera similar, debe considerar todas las singularidades culturales, no como supervivencias anacrónicas del pasado, sino como participantes iguales en nuestro presente común. Mientras sigamos considerando estrictamente la sociedad europea como la norma por la que se mide la modernidad, muchas zonas de África, al igual que otras regiones subordinadas del mundo, no serán equiparables; pero cuando reconozcamos las singularidades y la pluralidad dentro de la modernidad, empezaremos a entender que África es tan moderna como Europa, ni más ni menos, aunque diferente” (Hardt & Negri, 2004, pp. 156-157).


Lo anterior permite hacer conciencia de que la modernidad europea no tiene un correlato en América Latina, en cuanto es una etapa de su devenir histórico, pero no aparece en el registro temporal de nuestras experiencias. Esencialmente no habríamos podido entrar en la modernidad, primero porque no estábamos saliendo de un antecedente histórico que justificara nuestro ingreso; luego, porque no tuvimos las razones que la hicieron válida para otros; y, por último, porque los eventos que la materializaron nunca hicieron presencia en nuestro escenario geo-político y cultural. Sin embargo, estamos siendo hechura de sus preceptos, de su gobierno, un gobierno heredado del primer mundo, aún a sabiendas de que nuestros cuerpos no tienen memoria o registro de ella. La historia de nuestras sociedades conocida en occidente por los europeos, dice García Márquez, es muy reciente y no puede darles cuenta de nuestro pasado, sino de oídas:


(…) es comprensible que insistan en medirnos con la misma vara con que se miden a sí mismos, sin recordar que los estragos de la vida no son iguales para todos, y que la búsqueda de la identidad propia es tan ardua y sangrienta para nosotros como lo fue para ellos. La interpretación de nuestra realidad con esquemas ajenos solo contribuye a hacernos cada vez más desconocidos, cada vez menos libres, cada vez más solitarios. Tal vez la Europa venerable sería más comprensiva si tratara de vernos en su propio pasado. Si recordara que Londres necesitó 300 años para construirse su primera muralla y otros 300 para tener un obispo, que Roma se debatió en las tinieblas de la incertidumbre durante 20 siglos antes de que un rey etrusco la implantara en la historia, y que aun en el siglo XVI los pacíficos suizos de hoy, que nos deleitan con sus quesos mansos y sus relojes impávidos, ensangrentaron a Europa como soldados de fortuna. Aun en el apogeo del Renacimiento, 12 mil lansquenetes a sueldo de los ejércitos imperiales saquearon y devastaron a Roma, y pasaron a cuchillo a ocho mil de sus habitantes.[2]


Estar inserto en la modernidad ha significado para los países de América Latina más un proceso de modernización, que aún se está tratando de materializar en muchos sentidos, y ha implicado así mismo, importar de manera forzada sus razones y las causas y las consecuencias que lo caracterizaron. La libertad que proclama la modernidad sigue siendo un evento ficticio,[3] así mismo la igualdad en las condiciones de desarrollo social que configura la modernización como proceso socio económico. Carecemos de la madurez necesaria para reconocernos como semejantes, no tenemos acceso al conocimiento actualizado y nuestros recursos naturales y humanos no están aún en proceso de distribución equitativa. La democracia, la industrialización y el capitalismo, son todavía conceptos jóvenes, para muchos de nosotros. Por otro lado, el modernismo como proyecto cultural, conlleva prácticas de orden simbólico definidas muchas de ellas por las lógicas del mercado y la espectacularización de los medios. Se ha plasmado un modo de colonizaje somático, reconocible en la adopción irreflexiva de necesidades vendidas como vitales y en la adscripción a un catálogo de sujeción que promueve la carencia y la escasez para subordinar los cuerpos a índices, patrones y modalidades de ser y tener. Sin embargo, agrega García Márquez, emergen de nuestros crisoles formas alteradas de constitución de lo establecido que combinan mágicamente rasgos premodernos, modernos y posmodernos en un solo enjambre somático, y que ponen en jaque los proyectos vigentes:


Nuestro inmenso patrimonio cultural es anterior a toda materia prima. La nuestra es una cultura de resistencias, aunque se exprese en los escondrijos del lenguaje, en las vírgenes mulatas, es una cultura de la vida cotidiana que se expresa en la imaginación de la cocina, del modo de vestir, de la superación creativa, de las liturgias íntimas del amor. Es una cultura de fiesta de trasgresión, de misterio, que rompe la camisa de fuerza de la realidad, y reconcilia por fin el raciocinio y la imaginación, la palabra y el gesto, y demuestra de hecho que no hay concepto que tarde o temprano no sea rebasado por la vida (1985).


Así, la llamada crisis de la modernidad, puede ser entendida como la transición hacia una sociedad posindustrial, posfordista, o si se quiere, posmoderna, en donde “no hay duda de que hace unos treinta o cuarenta años, son muy diversos los síntomas que permiten detectar un cambio radical de orientación de nuestra sociedad. Creemos que la configuración posmoderna del cuerpo constituye uno de los más evidentes y rotundos” (Duch & Mélich, 2005, p. 259). La segunda mitad del siglo XX se tejió con base en una serie de predicciones en torno a una nueva humanidad y a un nuevo modo de ser hombres, mujeres y niños. El impacto de los medios de comunicación, de las nuevas lógicas de mercado y “del crecimiento y reconfiguración de las ciudades fue de tal magnitud que propiciaron esta proliferación de anuncios sobre el inicio de una etapa histórica diferente a las anteriores” (Álvarez, 2003, p. 25). Desde finales del siglo XIX se estaban gestando otras relaciones de poder que darían nacimiento a lo que Deleuze denominó “sociedades de control”, cuyo despliegue masivo se dio a partir de los años 50, en donde se definieron nuevas instituciones y nuevos modos de lo corporal que Tarde va a llamar “el grupo social del futuro”: el público, o más bien lo público (Tarde, 1989, p. 17).


Estas transformaciones han sido producto de múltiples cambios, entre otras cosas, porque la cultura y la economía no son extranjeras la una de la otra, los saberes de la una les sirven a los intereses de la otra -medios de producción- y al mismo tiempo son producto de ella. Los nuevos artefactos culturales más que artificios de la mente (Parra Rodríguez, 2003), son artilugios del mercado[4]. Se van delineando un cuerpo y unos modos de expresión precedidos por los mandatos del capitalismo que regula en la contemporaneidad, desde lo más arcano y sagrado hasta lo más superficial y profano. La adquisición obsesiva de productos que mantiene “activa y creciente la fabricación de mercancías, produce el fenómeno de la “reificación” o “cosificación” del individuo, entregado al consumo sistemático de objetos, muchas veces inútiles o superfluos, que las modas y la publicidad le van imponiendo, vaciando su vida interior de inquietudes sociales, espirituales o simplemente humanas, aislándolo y destruyendo su conciencia de los otros, de su clase y de sí mismo” (Vargas Llosa, 2012). El consumo ha banalizado la sostenibilidad corporal que otrora se refugiaba en sus ancestros y sus herencias. El cuerpo posmoderno no sabe de lo permanente, su vicisitud es ser reciclado y actualizado minuto a minuto. Se va creando una forma de gobierno del cuerpo que instala una política de la vida: “Es así que en este nivel de la bio-política y la gubernamentalidad del Estado moderno en cuando gobierno de la población, de la vida y de las mismas condiciones que puedan favorecer el desarrollo y el progreso del sistema político-económico vigente, instaurado por el capitalismo globalizado, se configuran las políticas públicas en cuanto perspectiva político-discursiva” (Espinel Bernal, 2013, p. 103).[5]


Lo que nos parece relevante es cómo se materializan/encarnan las políticas. A partir de una regulación jerárquica,[6] dice Espinel Bernal (2013), estructuras más globales gobiernan a las menos globales y niveles inferiores se someten a las lógicas de niveles superiores. En consecuencia, se da en términos de lo global la apropiación de exigencias de la comunidad internacional, y en términos de los niveles inferiores, la predeterminación por parte del Estado y la transmisión por parte de las instituciones sociales, de un modo de saber y de presencia somáticos. Este ordenamiento político-discursivo, como dirían Lipovetsky y Serroy, “aborregan” al individuo privándolo de libre albedrío y de lucidez y haciéndolo reaccionar ante la cultura imperante de manera condicionada y gregaria. En la posmodernidad,[7] al decir de Noguera-Ramírez, el discurso se llama gubernamentalidad neo-liberal: “Se trata del momento extremo en el que las prácticas liberales de conducción de la conducta se desprendieron de sus regulaciones (estatales o generacionales) y ahora solo dependen del propio individuo en cuanto agente, capital humano, empresario de sí mismo, aprendiz permanente a lo largo de toda la vida” (2013, p. 59). Los dispositivos de seguridad privilegiados en el liberalismo, consistían en acciones del biopoder ejercidas predominantemente por el Estado. De este modo, la modernidad sólida, lo mismo que el liberalismo, predicaban un Estado que gobernase menos para gobernar más (Foucault, 2008). Con la entrada del noopoder –poder de las ideas–, y de sus dispositivos de control desmaterializados, por su parte, se redistribuye la gubernamentalidad (Veiga-Neto, 2013, p. 35), pues el gobierno se ejerce en las mentes, en el pensamiento, como en las sociedades tecno mediáticas cuyos bienes son inmateriales y están representados en capital informativo. Por eso vale la pena atender también a las “señales más silenciosas e imperceptibles, a lo subterráneo, a lo que acontece fuera de los focos (Gibson-Graham, 2006, p. 57).


La residencia de lo humano podría estarse localizando en discursividades de lo deshumanizante, aunque ha sido evidente que en el terreno de las emociones y en el de la esperanza, la tecnociencia solo ha tenido fracasos y “el cuerpo ha sabido resistirse, imponerse, anteponer su fisonomía, una especie de escultura total, viva y expresiva” (Durand, 2007, p. 69). Nuestras culturas son, por encima de todo, cuerpos que resisten, que disputan la intromisión o la tendencia a imponer sobre sus vidas valoraciones y concepciones que limitan, inhiben, descalifican o dictan una determinada manera de pensar, percibir y vivir. Hay cuerpos de la guerra, cuerpos que sufren mutilación, violencia, discriminación y hay otros que cuestionan los términos que restringen la vida con el objetivo de abrir la posibilidad de modos diferentes de existir en la esperanza. La gestión de la vida como gobernabilidad puede darse tanto en la posibilidad de ser gobernado por otros, como en el poder que tiene el cuerpo de gobernarse a sí mismo. Las matrices que constituyen este nucleamiento van a ser testigos de esto.



Bibliografía
  1. Álvarez, G.A. (2003). Los medios de comunicación y la sociedad educadora ¿Ya no es necesaria la escuela? Bogotá: Magisterio.

  2. Castro, E. (2004). El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores. Universidad Nacional de Quilmes. Recuperado de: http://es.scribd.com/doc/11414155/castro-edgardo-el-vocabulario-de-mfoucault

  3. Duch, L. & Mélich, J.C. (2005). Antropología de la vida cotidiana. Escenarios de la corporeidad (1/2). Madrid: Trotta.

  4. Durand, G. (1981). Las estructuras antropológicas de lo imaginario (Introducción a la arquetipología general). Madrid: Taurus.

  5. Espinel Bernal, O.O. (2013) Educación en derechos humanos. Esbozo de una lectura biopolítica. En: Revista Colombiana de Educación. Educación y gubernamentalidad. (pp. 101-122) (65). http://revistas.pedagogica.edu.co/index.php/RCE/issue/archive

  6. Gibson-Graham, J.K. (2006). Una política poscapitalista. Bogotá: Siglo del Hombre - Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Psicología - Instituto Pensar.

  7. Hardt, M. & Negri, A. (2004). Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio. Westminster. London: Penguin Books.

  8. Lipovetsky, G. y Serroy, J. (2012) La cultura-mundo. Respuesta a una sociedad desorientada. Barcelona: Anagrama. Colección Argumentos.

  9. Martínez Medina, C.A. (2014). Conocimiento sobre el cuerpo y conocimiento corporal. Emergencia del sujeto en la danza. En S. Castillo Ballén (Ed.). Corporeidades, sensibilidades y performatividades. Experiencias y reflexiones (pp. 15-23). Colección Doctoral. Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Bogotá.

  10. Parra Rodríguez, J. (2003). Artificios de la mente. Perspectivas en cognición y educación. Circulo de lectura Alternativa Ltda.

  11. Sustaita, A. (2014). El baile de las cabezas. Para una estética de la miseria corporal. Colección Argumentos. Guanajuato: Fontamara - Universidad de Guanajuato.

  12. Tarde, G. (1986). La opinión y la multitud. Madrid: Taurus.

  13. Vargas Llosa, M. (2012). La civilización del espectáculo. Bogotá: Alfaguara.

  14. Veiga-Neto, A. (2013) Gubernamentalidad y educación. En: Revista Colombiana de Educación. Educación y gubernamentalidad (pp.19-42) (65). Bogotá, Colombia.


[1] La reflexión que se presenta es resultado de la investigación realizada como tesis doctoral (DIE-UPN/Univalle) titulada: Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Allí se sistematizaron unas 1200 fuentes documentales datadas en los últimos 20 años y publicadas en congresos y encuentros colombianos y latinoamericanos cuyo tema puntual era el cuerpo. Gracias a esta abundancia escritural se pudieron identificar tendencias escriturales o modos de enunciación respecto de “algo”, en una época en particular; y dispositivos discursivos o saberes agenciados por fuerzas que lo instituyen como “régimen de verdad” y que a la vez necesitan de él para expresarse. Ej.: “los codos no se ponen en la mesa”; “no debemos contradecir a los mayores”; “la homosexualidad es una desviación”; etc.


[2] Discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura en Estocolmo. Gabriel García Márquez es el octavo escritor en lengua española galardonado con este premio. Puede leerse completo en:

http://www.nacion.com/ocio/literatura/Gabriel_Garcia_Marquez-discurso_del_Nobel-1982_0_1409059184.html


[3] Hablo en presente porque aún en los albores de la posmodernidad, aquí en nuestras latitudes seguimos siendo pre-modernos en muchos sentidos, y apenas si se puede hablar de ser modernos en lo relativo al desarrollo socioeconómico y cultural “para todos”, que predicaba la modernidad europea.


[4] Me permito este juego de palabras porque el lenguaje le entrega a uno estos recreos intelectuales, pero también para contrastar fuertemente con lo que eran las artesanías como hechuras de la mano o la techné de los griegos como acto creativo.


[5] Volvemos a la reflexión del saber/poder, de la palabra como dispositivo de institución de discursividades y performancias como emergencia de la acción que regula desde un discurso y materializa una corporalidad desde unas prácticas.


[6] Espinel Bernal pone en consideración una perspectiva heterárquica en donde, por el contrario, distintas cadenas de poder que funcionan con lógicas distintas parcialmente interconectadas no conducen a la determinación de unos por los otros. Recuérdese que el poder, dice Foucault (1993), no solo sirve para sujetar sino para resistir, pues sujeción y resistencia se apuntalan mutuamente en tanto la una no existe sin la otra.


[7] Vamos a encontrar muy a menudo la convivencia de discursos disímiles y diversos, la postulación de perspectivas híbridas y la existencia de múltiples manifestaciones de lo “trans” como expresión de trascendencia de la verdad absoluta o de superación de las dicotomías restringidas y estrechas.

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