Cuerpos, mitos-ritos, sacralidades



 

RESULTADO DE INVESTIGACIÓN: Proyecto de Doctorado Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Doctorado Interinstitucional en Educación – Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia y Universidad del Valle, Cali, Colombia

 

DE CARA AL TEXTO[1]

El cuerpo humano viene equipado con una estructura biológica/fisiológica que le permite percibir el mundo de una cierta manera y en una cierta proporción. La escala de visión humana está entre el infra rojo y el ultra violeta y tiene un rango de unos 200° lateralmente en ambos sentidos. Podemos ver hasta un tercio de milímetro a una distancia de 30 a 40 cts., y podemos darle sentido a lo que vemos, aunque lo veamos parcialmente pues nuestro cerebro se encarga de completar la imagen, gracias a nuestras anteriores experiencias con objetos similares. Escuchamos de 20 a 20.000 Hz., así, una frecuencia más alta la percibimos como un chillido y una más baja como una vibración; el olfato parece no tener límites, hay quienes huelen hasta lo inimaginable, se dice que una mujer puede oler una prenda sucia a kilómetros -es uno de los mitos sobre la percepción femenina-; el gusto tiene reputación de ser uno de los sentidos más pobres pues depende del olfato para ampliar sus rangos sensoriales. En ausencia de este último, el gusto quedará sensiblemente disminuido y en algunos casos, completamente anulado; el tacto es el sentido que responde al órgano más grande de nuestro cuerpo, la piel. Las sensaciones táctiles son desiguales pues los receptores no están distribuidos en el cuerpo de manera uniforme, se dice que cada pequeña porción de piel es distinta. Su umbral de sensibilidad depende de la distribución de los nervios en cada zona, siendo los dedos y la cara unas de las partes con mayor sensibilidad en el cuerpo. Aunque todos estamos equipados con un organismo similar, lo que pase con él tiene relación más con las creencias, con las prácticas culturales y con las maneras en que interpretamos el mundo, que con nuestra naturaleza neuro-física. Las señales del cuerpo son arbitrarias y remiten a una realidad significada. Esta significación puede ser dada por cualquier cosa, un evento, una idea, un objeto, un recuerdo arrastrado por años o siglos en una cultura, lo que hace este entramado simbólico tremendamente complejo. El universo sensible muta en razón de los acontecimientos que lo constituyen y en consecuencia las épocas van dejando huellas y rastros de significantes, que al repetirse lo inundan creando redundancias de significación (Durand, 2007).


Este modo de conocimiento conduce a un conflicto entre razón e imagen pues mientras la experiencia puede proveer argumentos que desvirtúan los significantes, el imaginario tiende a mantenerlos. Podríamos preguntarnos si 2 piernas, una nariz, visión binocular y 1400cc de capacidad cerebral, responden biológicamente a los imperativos contemporáneos de cantidad, complejidad y calidad de información necesaria para operar eficientemente; de precisión, velocidad y poder para enfrentar la tecnología; y de la eventual urgencia de habitar un ambiente extraterrestre. Al cuerpo le pasa el tiempo que parece no transcurrir en los nuevos escenarios informáticos y con ello pierde funcionamiento y se cansa con rapidez, se enferma y está condenado a una muerte temprana y segura. Su supervivencia es restringida, no puede prescindir del agua ni del oxígeno y apenas si sobrevive a unos pocos días sin comida. Estas son las consideraciones que se hace Sterlac, un artista australiano cuyo trabajo se enfoca en la expansión de las capacidades corporales pues en su concepto el cuerpo está obsoleto[2] Mito o verdad, el cuerpo ha sido significante y significado, objeto de creencias y de postulados en todas las épocas. El trance va del cuerpo de Cristo o el cuerpo encarnado del hijo de Dios y la entrada corporal de Dios en la trama histórica de la humanidad terrestre -agobiada y doliente-, al cuerpo post orgánico (Sibilia, 2010), pasando por el cuerpo mecánico (industrialización), y el cuerpo sin órganos (Artaud)[3], hasta la humanidad sentada (Virilio, 1999), y al cuerpo obsoleto (Sterlac), entre infinidades de otros cuerpos. Todos ellos son presuntos cuerpos, premoniciones, asunciones, cuerpos intuidos, temidos o deseados. Significantes que se van estableciendo o desdibujando en la medida en que pierden o ganan redundancia de significación en la imaginación y le dan paso o no a la razón para establecer otras simbólicas somáticas.


CUERPOS COTIDIANOS, CUERPOS RITUALIZADOS: MITOS Y VERDADES

Nosotros, máquinas productoras de ritualidad, hemos enmascarado, codificado y fabricado signos, símbolos, significados, significantes y relaciones para transformar a la naturaleza en una naturalidad, muchas veces, absolutamente antinatural. Nacemos, vivimos, crecemos, morimos un poco, nos reproducimos y morimos. Nada es más natural, y nada está más desnaturalizado. Nuestras sobre escrituras del mundo se oponen a la crudeza instintiva.

(Molatore, 2013:650)


Uno de los dispositivos discursivos que se puede reconocer en estos contextos es aquel que se encarga de mirar la dimensión semiótica del cuerpo. Allí el cuerpo cotidiano se ritualiza por medio de diferentes acciones simbólicas. El cuerpo es el corpus o el gran texto que por medio de sus acciones performativas del presente, transita por diferentes estados de despersonalización, despojo, trance e incluso posesión, hasta reconfigurar sus dimensiones espaciotemporales. Nuestros cuerpos han dejado de ser entes que llegan al mundo y viven integrados con su alrededor, con la naturaleza y sus procesos, en ese sentido han dejado de ser cuerpos naturales, orgánicos, para ser solidaridad social, tejido complejo en el que todos los factores están íntimamente relacionados y se encarnan. Así “somos un producto tan natural como social y cultural y evolucionamos todos en conjunto con la sociedad, la cultura y la naturaleza. Y si nos alejamos un poco de lo inmediato del cuerpo la artificialidad permanece e incluso aumenta, la ciudad es también una construcción que nos envuelve y nos educa, vivimos entre materiales artificiales, entre sonidos artificiales desde el ruido maquinístico hasta la música” (Jara Guerrero, 2009:874).


Lara González (2013:720), por su lado, afirma que hablar del cuerpo ritualizado es hablar del cuerpo que surge más allá del cuerpo como mera entidad de carne y hueso, es hablar del cuerpo simbólico, el del aquí y el ahora: “así el cuerpo ritual es un cuerpo in-finito que pertenece a un mundo regido por esencias construidas que deben habitarse y cultivarse por vía del propio cuerpo, potenciándolo en una suerte de escenario corporal en donde se escenifican las formas narrativas más fantásticas” (p. 718). Las sepulturas y los rituales mortuorios testimonian así mismo un entramado de significados merced a la conciencia de la muerte que manifiesta el acto de no ignorar la presencia del cadáver, a través de la realización de una serie de prácticas para su manejo, como embellecimiento, confección de mortajas, embalsamamiento, cremación, momificación, necrofagia, preparación de tumbas, abandono, etc. La muerte constituye un legado cultural pleno de simbologías. El ideal de la belleza femenina impuesto por la ideología dominante de la pastoral cristiana, por ejemplo, demanda la negación del cuerpo y la supresión de la sexualidad como vía crucis, siempre necesario para alcanzar el estado de perfección que corone una vida de santidad después de la muerte. Una vez confirmada la heroicidad de la joven como mujer de probada virtud, no es raro que sus rasgos anatómicos se difuminen, y que el cuerpo adquiera características abyectas o abstractas en aras de una estampa de santidad, en aparente rivalidad con la belleza y el atractivo de la mujer no santificada. Por ello, para un ser ambicioso e inconforme, dice De La Fuente (2005), contar con un cuerpo humano es poco o nada. Al no poder disponer de tales cuerpos, el hombre ha concebido la existencia de procesos ideales que se lo proporcionen. Uno de ellos es el de la transmigración que le permite “estados corporales múltiples según sea el ser donde se reencarne, quedándose asido a una corporalidad ausente, inmaterial, como la que poseen los grandes dioses”. (p. 330). Otro campo de representación, regulación y gobernabilidad corporal valiéndose de lo simbólico, estaría relacionado en estas escrituras con la práctica del tatuaje, o mejor aún, con el cuerpo del otro tatuado que se estigmatiza como lo demoníaco, salvaje, raro y exótico. Parra Benavidez (2012), por su parte, propone una reflexión alrededor del cuerpo escultura como herramienta de expresión y reproducción de creencias y religiosidades. La autora toma como punto de partida la colección de orfebrería precolombina del Museo del Oro de Bogotá: en donde un grupo de estudiantes de las Escuelas de Joyería del SENA, Bogotá y del Instituto de Arte y Diseño de la Universidad de la Ciudad de Birmingham, Inglaterra, “estudiaron los adornos corporales y su función simbólica para redescubrir el cuerpo en estrecha relación con su capacidad performativa, ritual y transformadora. El resultado de esta reflexión son piezas contemporáneas de adorno personal que rescatan el papel activo del cuerpo ataviado en la recreación de rituales y religiosidades” (p. 1).


Independientemente de las teorías explicativas o de su evolución histórica, hay conceptos y contextos reiterativos asociados al mito y al rito que atraviesan los tiempos y son intrínsecos a las culturas somáticas de todas las latitudes, vinculados aquí a prácticas liminales en el sentido de llevar el cuerpo a sus límites. Un segundo dispositivo reflexiona cómo la vida y la muerte, en tanto no son meros hechos biológicos, han determinado el imperativo de elaborar supra relatos que permitan lidiar con ambas, explicarlas, superarlas o aceptarlas, vinculados entre otras cosas con las cosmogonías que fungen como matriz explicatoria de lo vivo y lo muerto y del lugar de los cuerpos en el entramado del universo; a los símbolos y las representaciones en los cuales se contextualizan y recontextualizan los modos de presencia de lo humano encarnado; y, a lo sagrado y lo profano, como lo que está aquí, en este tiempo, en esta dimensión y lo que se encuentra en el más allá. Despertar, transmutar, trascender o existir en el orden del mito-rito no tienen como premisa la verificación, aquí la verdad es un acto de fe y de comunión con lo más esencial e íntimo del propio cuerpo. En el trance de ir más lejos de lo pensado como posible, estableciendo vínculos con la muerte que demandan poner la vida en los bordes de lo permitido, la Agence France Press - AFP[4] ilustra el punto refiriéndose a la profanación de cadáveres como una forma de excedencia somática:


La policía paquistaní detuvo este martes a un segundo hombre sospechoso de canibalismo por haberse comido con su hermano a un bebé cuya cabeza fue hallada en su domicilio del centro del país. Las autoridades detuvieron el lunes en el remoto pueblo de Darya Khan, en Punyab (centro), a Mohamad Arif, quien confesó haber cocinado y comido a un bebé que su hermano exhumó previamente de un cementerio vecino. La policía encontró la cabeza de un recién nacido de dos días en la vivienda que compartían los dos hombres y lanzó una operación para hallar al hermano fugitivo. En Pakistán no hay ninguna ley que prohíba el canibalismo, una práctica rarísima en este país, al igual que en el resto del mundo.


La inspiración de la noción de antropofagia, a propósito del ejemplo anterior, señala Noriega, (2013:199), viene de la práctica de los indios tupís: consistía en devorar a los enemigos, pero no a cualquiera, únicamente a los bravos guerreros. “Se ritualizaba de este modo una cierta relación con la alteridad: seleccionar a sus otros en función de la potencia vital que su proximidad intensificaría; dejarse afectar por esos otros deseados al punto de absorberlos en el cuerpo para que algunas partículas de su virtud se integrasen a la química del alma y promoviesen su refinamiento”. Ya en el contexto de prácticas más cotidianas, la muerte en la sociedad occidental, dice Arganis Juárez (2013:1075), transita de una muerte atravesada por lo ritual a una muerte medicalizada que se aleja del dominio religioso. Allí la medicina organiza otro tipo de ritual alrededor del cadáver, pues posee un saber oficial sobre el cuerpo que señala a los muertos como “cuerpos-objeto de estudio (cuerpos preparados), y cosifica al cuerpo que van a estudiar, para iniciar su fragmentación y reconocimiento en contradicción con los significados culturales que han aprendido durante su proceso de endoculturación”. Llevar el cuerpo a territorios extracotidianos puede apreciarse también en prácticas como el ayuno y la abstinencia relacionados con la purificación corporal y espiritual; la búsqueda de límites a través del deporte, en el desafío que supone probarse a sí mismo y superarse poniendo en juego la fuerza de voluntad y el sacrificio corporal; el rito en su dimensión de arquetipo matriarcal en donde se enfatiza el agenciamiento femenino más allá de las nociones de belleza o sexo; o, las prácticas de la pospornografía que incluyen la sangre menstrual, las red wings o rituales de iniciación masculina (sexo oral con mujer menstruando), el porno extremo, el vómito, las eyaculaciones espectaculares de fluidos que vienen de las cavidades corporales, y el vomit gore (nueva estrategia porno), en donde, dice Díaz Zepeda, las personas no se ven como humanos, “parecen una especie de organismo hibrido entre alien e insecto teniendo sexo, que necesitan vomitar sobre su presa y objeto sexual para poder corroer su carne y luego quitarla y devorarla” (2013:575).


Por último, podría proponerse una tercera discursividad que vincula lo simbólico y lo liminal en los dos siguientes ejemplos. En la muerte vista como acto final del cuerpo, el primero de ellos, esta es abordada en vínculo con la idea de que los otros mueren y de que todo muere, y asociada al hecho de enfrentarse con la certeza primordial y única que todos tenemos, es decir, con el límite de la existencia, pero al mismo tiempo, se tiene la inclinación a eliminarla de la vida y borrarla del pensamiento como si dejar de hablar de ella la evitara, a manera de fetiche o de exorcismo. En consecuencia, se crean narrativas como la reencarnación, en donde las almas existieron en el pasado ocupando otros cuerpos y continuarán existiendo reencarnadas, apelando inclusive a simbologías que van más allá de lo humano. El “Dendê”, “Axé” o “Energía”, la otra forma simbólica que toca los límites, es una fuerza activada y desactivada por la dinámica ritual de la capoeira e inscrita en la roda (espacio ritual donde se practica el arte): “el objetivo de la roda sería justamente invocar esta “energía” para que los capoeiristas puedan ser “tomados” por ella. Mientras en los sistemas de prestaciones totales analizados por Mauss la triple conexión “persona-grupo-territorio” (que es vehículo del mana) se manifiesta obligatoriamente en un objeto, en la capoeira el dendê es transmitido directamente al cuerpo de los capoeiristas, transformándolos, por ende, en el “lugar de origen” hacia donde esta fuerza vuelve una y otra vez” (Lube Guizardi, 2012:1). Además, se proponen dentro de esta tendencia discursiva, temas asociados a la reflexión sobre la medicina ayurvédica y sus nociones de cuerpo y salud; a las incorporaciones de la fe en las prácticas de la danza entre las/os promesantes de los bailes religiosos de Calama (Chile); la salvación del cuerpo espiritual desde la ritualidad; el Pentecostalismo y la corporalidad en nuevas espiritualidades latinoamericanas; el culto y la corporalidad en el cuerpo-memoria, el mito y el rito; el camino del ascetismo ecológico - religioso; el embodying como simbolismo dentro de los valores y la filosofía en la práctica de las artes marciales; y, los cuerpos densos de la marinera en tiempos de herencias y conquistas, por mencionar algunos.


BIBLIOGRAFÍA
  1. Arganis Juárez, E.N. (2013). Ante un cadáver. Resignificaciones de la muerte entre estudiantes de medicina. En: Muñiz García, E. & List Reyes, M. (Coords.). VI Congreso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades “El Cuerpo Descifrado” La ciencia y la tecnología en las prácticas corporales – Universidad Autónoma Metropolitana UAM / Escuela Nacional de Antropología e Historia / Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Xochimilco – Memorias – Grupo de trabajo 12, pp. 1070-1079.

  2. De La Fuente, E. (2005). El cuerpo de los dioses, conocido a través de los diversos iconos… En: Muñiz García, E. & List Reyes, M. (Coords.). II Congreso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades “El Cuerpo Descifrado” - División de Ciencias Sociales y Humanidades DCSH, Universidad Autónoma Metropolitana, Azcapotzalco / Facultad de Filosofía y Letras, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla BUAP / Revista Kiné, Argentina / Carrera de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires UBA / University of Austin, Texas, USA – Memorias – Mesa 1, pp. 326-334.

  3. Díaz Zepeda, A. (2013). Escatologías pospornográficas. Del menstrual porn al vomit gore. En: Muñiz García, E. & List Reyes, M. (Coords.). VI Congreso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades “El Cuerpo Descifrado” La ciencia y la tecnología en las prácticas corporales – Universidad Autónoma Metropolitana UAM / Escuela Nacional de Antropología e Historia / Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Xochimilco – Grupo de trabajo 6, pp. 572-585.

  4. Durand, G. (2007). La imaginación simbólica. Buenos Aires: Amorrortu.

  5. Jara Guerrero, S. (2009). Cuerpos posmodernos: de la utopía a la ficción. En: Muñiz García, E. & List Reyes, M. (Coords.). IV Congreso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades “El Cuerpo Descifrado” Las representaciones y las imágenes corporales – Universidad Autónoma Metropolitana UAM, Azcapotzalco / Benemérita Universidad Autónoma de Puebla BUAP / Escuela Nacional de Antropología e Historia ENAH / Universidad Autónoma de Barcelona UAB / Universidad de Buenos Aires UBA / La Cifra Editorial / Grupo de Estudios sobre Sexualidad y Sociedad GESyS, Facultad de Estudios Superiores FES – Iztacala, Facultad de Psicología, Universidad Nacional Autónoma de México UNAM, México D.F., México - Colección Humanidades, Serie Memorias – Mesa 22, pp. 873-887.

  6. Lara González, J.J. (2013). La técnica del cuerpo: hacia la construcción del corpus del cuerpo. En: Muñiz García, E. & List Reyes, M. (Coords.). VI Congreso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades “El Cuerpo Descifrado” La ciencia y la tecnología en las prácticas corporales – Universidad Autónoma Metropolitana UAM / Escuela Nacional de Antropología e Historia / Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Xochimilco – Memorias – Grupo de trabajo 8, pp. 717-729.

  7. Lube Guizardi, M. (2012). Incorporando el dendê: internalización, externalización y ritualidad de la capoeira como sistema de prestaciones totales. En: Citro, S. et al. (Coords.). 1er Encuentro Latinoamericano de Investigadores sobre Cuerpos y Corporalidades en las Culturas. Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Rosario, Argentina. Red de Antropología de y desde los cuerpos – Grupo de trabajo 6.

  8. Molatore, L. (2013). Friné 2.o. En: Muñiz García, E. & List Reyes, M. (Coords.). VI Congreso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades “El Cuerpo Descifrado” La ciencia y la tecnología en las prácticas corporales – Universidad Autónoma Metropolitana UAM / Escuela Nacional de Antropología e Historia / Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Xochimilco – Grupo de trabajo 6, pp. 645-654.

  9. Noriega, Z. (2012). Expresiones antropofágicas para un canibalismo sin sentido. En: Lozano Uribe, F. & Jiménez, F. (Eds.). Danza Contemporánea, Cuerpo y Universidad. Revista La Tadeo (77). Bogotá: Dirección de Publicaciones e Imagen Corporativa Universidad Jorge Tadeo Lozano UJTL, pp. 197-203.

  10. Parra Benavidez, O. (2012). Cuerpo cultura, cuerpo escultura. En: Citro, S. et al. (Coords.) 1er Encuentro Latinoamericano de Investigadores sobre Cuerpos y Corporalidades en las Culturas. Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Rosario, Argentina. Red de Antropología de y desde los cuerpos – Grupo de trabajo 6.

  11. Sibilia, P. (2010). El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. México: Fondo de Cultura Económica.

  12. Virilio, P. (1999). Politics of the Very Worst. New York: Semiotext(e). Recuperado de: https://www.google.com.co/#q=Politics+of+the+Very+Worst


[1] La reflexión que se presenta es resultado de la investigación realizada como tesis doctoral (DIE-UPN/Univalle) titulada: Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia. Allí se sistematizaron unas 1200 fuentes documentales datadas en los últimos 20 años y publicadas en congresos y encuentros colombianos y latinoamericanos cuyo tema puntual era el cuerpo. Gracias a esta abundancia escritural se pudieron identificar tendencias escriturales o modos de enunciación respecto de “algo”, en una época en particular; y dispositivos discursivos o saberes agenciados por fuerzas que lo instituyen como “régimen de verdad” y que a la vez necesitan de él para expresarse. Ej.: “los codos no se ponen en la mesa”; “no debemos contradecir a los mayores”; “la homosexualidad es una desviación”; etc.


[2] Puede verse el trabajo de Sterlac en: http://www.taringa.net/posts/apuntes-y-monografias/10078084/Sterlac-filosofia-del-cuerpo-obsoleto-y-las-maquinas.html


[3] Más allá del organismo, Artaud descubre una vida, la vida de lo que él llamó “el cuerpo sin órganos”, expresión de la que se sirve Deleuze para elaborar el concepto conocido como CsO, en una perspectiva espinosista.


[4] Publicación. elespectador.com. Sección El Mundo. Fecha de publicación: 15 de abril de 2014. Recuperado de: http://www.miamidiario.com/sucesos/pakistan/canibalismo/dos-hermanos-se-comieron-un-bebe/dos-hermanos-presos-por-comerse-un-bebe/se-comieron-un-bebe/bebe-devorado/casos-de-canibalismo/322761

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