La res pública: apuesta metodológica para la investigación sobre el cuerpo en escenarios sociales



Resumen:*


La presentación denominada La res pública: apuesta metodológica para la investigación sobre el cuerpo en escenarios sociales, se ha estructurado desde consideraciones levantadas a partir del acercamiento a las reflexiones en torno al cuerpo y en la experiencia con indagaciones locales. El ideario se asienta en la configuración de una propuesta que se descoloque de tensión relativa a las tradiciones metodológicas galileana vs aristotélica, correlato en lo concerniente al cuerpo de la res extensa vs res cogitans cartesiana, y se mueva hacia una “tercera ruta” investigativa y hacia al sujeto político y su función social, la res pública. La disertación se despliega en tres tiempos: 1) panorámica de las perspectivas de las investigaciones en el campo; 2) el terreno nocional que soporta la crítica y la emergencia metodológica; 3) el diálogo entre res pública y la tercera ruta metodológica.


Palabras clave: tradiciones en investigación, tercera ruta, cuerpo y res pública.



“Propiedades numéricas y cualidades intrínsecas son atributos de todos los fenómenos…”

(Kant, 1980)



El reconocimiento del cuerpo como objeto de estudio en las ciencias sociales es de corta trayectoria, ello no obsta que mucha tinta haya corrido en la búsqueda de ese lugar y en los afanes teóricos para comprender sus significados antropológicos, históricos, y culturales. La preguntas en torno al cuerpo han conducido al escenario de la investigación, el mismo que se ha asumido desde enfoques metodológicos y en estrategias de acercamiento con asiento en las tradiciones o bien galileana o bien aristotélica. Estas dos tendencias, que han marcado el proceder académico-científico moderno, se han convertido hoy día en perspectivas casi ortodoxas que limitan las posibilidades subyacentes a la relación objeto-método-investigador.


Las consideraciones levantadas en estudios locales, han dejado un rastro revelador en razón de las emergencias metodológicas y el requerimiento de abordajes que vindiquen la función social y política (la res pública) en nexo con el cuerpo y sus dimensiones: ¿qué hay de político en la sexualidad, la estética, la motricidad, la salud, la semiótica, las emociones? Las indagaciones in situ permiten leer las rutas para encontrar, construir y promover las maneras propias y apropiadas de concebir el mundo, el ser humano, el conocimiento y el ideario crítico que puede y debe orientar la búsqueda, particularmente en América latina. De allí surgen estos planteamientos.


El ensayo se abre a tres tiempos: 1) panorámica de las tradiciones en investigación 2) el terreno nocional que soporta la crítica- propositiva y la tercera ruta, como propuesta emergente; 3) el diálogo entre res pública y la tercera ruta. Se cierra con un ejemplo de los estudios locales del grupo Cultura Somática[2], que da cuenta de algunas adaptaciones y creaciones metodológicas en torno al cuerpo en escenarios sociales.


Panorámica de las tradiciones en investigación


Las tradiciones galileana y aristotélica se han establecido en la modernidad como las vías posibles para investigar. En este proceso de posicionamiento han penetrado las formas de conocer incurriendo, una vez más, en un dualismo lamentable en torno a la apreciación del ser humano, y de los medios conducentes a respuestas sobre el mismo, en este caso, relativas del cuerpo y sus demandas.


Tradición galileana: o positivismo clásico. Para esta tradición, la configuración del conocimiento parte de la certeza de la existencia de un mundo puramente matérico y ello deviene en métodos que garantizan la aprehensión de la realidad desde aquello que ofrecen los sentidos, en tanto la realidad es observable, medible, ponderable. En esta lógica, el fundamento de la ciencia es la observación sensorial, su legitimación científica es la cuantificación y las investigaciones pretenden proveer generalizaciones y regularidades; explicaciones totalizantes e invariables. Con la producción de conocimientos objetivos y neutros intentan sacar a la luz indicadores y tendencias o producir modelos teóricos de alta abstracción con aplicabilidad práctica. La vida social consiste en estructuras e instituciones identificables como datos brutos por un lado, creencias y valores por otro. (Ver De Souza, 2009)


En lo relativo a la problematización en torno al cuerpo, esta tradición se ha instalado en su acepción de “animalidad” (res extensa) competencia de las ciencias naturales; escenario en el que cuerpo es metodológicamente manipulado, con los patrones procedentes de la tradición positivista: técnica, medición, regularides, estándarizaciones, cuantificación, taxonomías; sustentados desde los dircursos subsidiados por la física, la química, la mecánica, la biología (anatomía fisiología, entre otras).


La tradición galileana ha sido criticada por: intención de naturalizar el espíritu en correspondencia al proyecto de la razón instrumental; avidez por alcanzar toda la verdad, en una acepción científico–positivista de la misma; la vida social se reduce a aquello que puede ser mensurable; las desviaciones en su práctica pretenden ser sorteadas por la codificación, con lo que se glorifica el tecnicismo y se sacrifican los significados provenientes del sujeto; desprecio por la historia, la cultura, la experiencia individual como aspectos influyentes en la realidad: nada adjudica a los hechos el atributo de la particularidad, por miedo al riesgo de la ideologización; en tal virtud la ciencia es, políticamente, neutral. El investigador es desdibujado como persona, observa los hechos a distancia investido por el don de la objetividad con una función puramente analítica.


Tradición aristotélica: en ésta, la configuración de conocimiento pasa por el sujeto: la realidad existe en cuanto éste le da existencia. Su fundamento está en las interpretaciones que las personas hacen con relación a cómo viven, a cómo construyen sus instrumentos y a sí mismos, a cómo sienten y piensan. Proclama la libertad del actor social que, a través de su biografía e interrelación con sus semejantes, crea significados y construye su acontecer; el mundo se presenta al individuo bajo la forma de un sistema objetivado de designaciones compartidas y de formas expresivas. La vida humana es fundamentalmente diferente para cada uno y las circunstancias sociales son construidas en los significados y a través de ellos, y solo pueden ser identificadas en las medida en que se sumerja en el lenguaje significativo de la interacción social. (Ver De Souza, 2009). Hermenéutica y fenomenología son las derivaciones metodológicas de mayor raigambre en esta tradición.


Los estudios referidos al cuerpo en esta perspectiva han estado orientados, de alguna manera, hacia la condición cognoscente, la res cogitans, y a la resolución de preguntas por la pedagogía, las epistemologías, las estéticas (s), la inscripción social, entre otras. Aquí el cuerpo es abordado en un intento por desarraigarlo (si esto fuera posible) del mundo de lo natural, e incluso se hace referencia a un “cuerpo inorgánico”. Las narrativas y estrategias metodológicas han estado asidas al discurso filosófico y, reiteradamente, a la designación fenoménica de Merleau-Ponty.


El enfoque fenomenológico ha sido criticado por: su centro es el sujeto per se y ello deriva en una incapacidad para realizar análisis contextualizados, toda vez que las versiones de las personas sobre los hechos son tomadas como verdad misma y se reduce así la ciencia a la mera descripción provista por los actores sociales. Tener “la pretensión de alcanzar una esfera superior de sentido –una lógica de sentido o fenomenología– la verdad matemática subsumida como un momento de ese despliegue simbólico de sentido… O la aspiración a una dimensión absoluta en la cual el sentido aparezca como una verdad ‘más verdad que la verdad’ (de las ciencias positivas), en donde el sentido sea “la verdadera verdad.” (Pardo, 2001:8). “Goldman (1980) critica la postura fenomenológica por ser solo descriptiva y comprensiva de los fenómenos desde los actores y desconoce los factores sociales que generan y son generados en esa comprensión, independientemente de las intenciones de los actores sociales y de las significaciones que ellos les atribuyen…” (De Souza, 2009: 92). Dar cuenta de la diversidad cultural desde lo fenomenológico-hermenéutico, “solo puede continuar ese programa fragmentando el espíritu en mil y una visiones del mundo inconmensurables, cada una con su porción inmanente de sentido pugnando por un conflicto de interpretaciones (…) presentando este oleaje hermenéutico como propuesta metodológica (…) tenidas por epistemológicamente blandas y difícilmente discernibles de la literatura de ficción” (Pardo, 2001:8).


Bourdieu, por su parte apunta


Dos diferencias críticas entre la praxeología de Bourdieu y la teoría del comportamiento de Merleau–Ponty: en esta última no hay ningún momento objetivo y el “campo” de fútbol sigue siendo una forma puramente fenoménica, comprendida estrictamente desde el punto de vista del agente actuante… Una vez más, como ocurría con el objetivismo durkheimiano, la filosofía de Merlau- Ponty, adolece de una incapacidad de construir un vínculo analítico sólido entre las estructuras interna y externa, entre el sentido del juego del jugador y la constelación real del campo… guarda silencio sobre la doble génesis social de las estructuras subjetiva y objetiva del juego. (Bourdieu y Wacquant, 2005:51)


En efecto, las investigaciones que se hacen desde esta interpretación del mundo y del conocimiento tienden un velo sobre los contextos sociales y culturales, definitorios de ese “estar en el mundo” e ignoran las posibilidades que la problematización del cuerpo nos brinda para conocer, interpretar y, más contundente aún, transformar la realidad.


Para los estudios enfocados al cuerpo, se promueve una articulación de métodos derivados de ambas tradiciones que se constituyen así mismo en otro (s) método(s) ajustados al objeto: la tercera ruta[3], asunto que no es nuevo en la teoría crítica de la investigación social; no obstante, su argumentación parece haber sido “desoída” en lo tocante al cuerpo.


La tercera ruta: una emergencia metodológica


La propuesta de la tercera ruta se erige sobre algunos discursos contemporáneos que intentan enseñar otra mirada del mundo y nuevas dilucidaciones de su acontecer. La caótica, la complejidad y la reflexividad, nos dicen en la voz de Prigogini, (1995: 21-61): “parece ser que ciertos sistemas en la naturaleza no sólo transitan de un comportamiento ordenado y regular hacia un comportamiento impredecible y caótico, sino que bajo ciertas condiciones pueden surgir espontáneamente del caos formas de comportamiento nuevas y superiores (…) La sociedad ya no es lo que era (…) La naturaleza también es espontánea”. ¿Cómo articular la idea según la cual del caos puede emerger otro orden igualmente caótico, con el acercamiento positivista a la naturaleza? La caótica es un correlato de la complejidad, que no es otra cosa que acercarse al entrecruzamiento de las dimensiones que nos definen; es comprender la mixtura que nos da plena existencia. La física cuántica ha introducido nociones como la incertidumbre, probabilidad, no linealidad, que abren fisuras en las verdades absolutistas que han orientado el ejercicio científico y los dispositivos de investigación. “Las reglas permanentes parecen haberse ido para siempre. Estamos viviendo en un mundo incierto y peligroso” (Prigogini, 1995: 21-61)


La reflexividad corresponde a una apreciación del mundo emparentada con la complejidad y los aportes de la física cuántica: el fin de las certezas y de la claridad, la ambivalencia en todas las áreas sociales, un nuevo desorden, soluciones temporales –no definitivas-, compleja interacción discursiva, muchas modernidades posibles, capacidad de delimitarse y autodefinirse: una “biografía individual”; “Ya no es posible localizar el cerebro del Estado…” (Beck, 1997). En lo relativo a la investigación, reflexividad, caótica y complejidad, otorgan al cuerpo nuevas dimensiones; reconocen que se inscribe en los contextos y que se escribe con los trazos de la cultura; deja de ser una constante biológica y psicológica para convertirse en un constructo social, síntesis dialéctica: naturaleza - cultura.


En estos marcos, los métodos también son caotizados, complejizados y reflexibilizados en tanto se admite otras formas de acercarse a una realidad con aristas de diferente espesor. Se promueve la búsqueda de “diversos perfiles del dato”, el cruce de las diferentes miradas, el reconocimiento de los deslizamientos de investigado a investigador; se otorga a “la cosa” la posibilidad de volver sobre sí misma para formar un conocimiento o una consideración que admita el auto reconocimiento a partir de la imagen que retorna desde una superficie. Es una inclusión en la reflexión del otro, es admitir que el objeto teje tramas que demandan acercamientos multiespaciales y multitemporales, para poder decir y decirse. (Arboleda, 2009)


El denominado giro lingüístico (Pardo, 2001), logra expresar, desde lo que sucede en lo concerniente a la lengua, el punto nodal de la propuesta de la tercera ruta en investigación; es la revelación de una especie de arbitrariedad fundamental del habla, lo que impide la reducción de su estudio a la lógica significante-significado. “Los sonidos son realidades físicas de las que se ocupa la fonética y la fonometría, pero ellos no poseen el secreto del sentido (…) Es preciso transitar hacia el orden simbólico de la estructura, que no es el de los sonidos, ni de los sentidos, sino de la manera de combinarse los sonidos para producir sentido” (Pardo, 2001:17).


Aquí, lo ponderable, el sonido como realidad empírica, no es suficiente para explicar la densidad de una lengua; tampoco se resuelve con aprehender los sentidos, la experiencia vivida, a partir de ese sonido. Para comprender la lengua es menester acercarse a lo simbólico, esto es, la transición entre sonido - sentido y ello implica que hay un algo más en la lógica de lo hablado, se trata de la mediación de lo simbólico, producida en el contexto específico de los hablantes. Esto simbólico sólo es posible en tanto existe otro, otros, que lo validen, que establezcan el nexo para habilitar la interpretación. No hay algo simbólico en lo únicamente subjetivo, porque, en tanto signo, es un constructo de la comunicación y demanda entonces lo otro (s). Así las cosas, un mismo significante puede tener distintos significados en distintos contextos culturales y, aunque se los traduzca, sigue siendo incomprensible, no logra decir si no es en el escenario de su generación. El lenguaje es una red de orientaciones sobre lo posible en el habla que se soporta en estructuras socioculturales que operan de forma fantasmagórica y dificultan su dominio.


La lingüística estructural queda fundada desde el momento en que se comprende que lo que produce sentido no es tal cual o tal sonido, sino tal o cual manera de combinar los sonidos. Su identidad no es material –como lo es la norma estadística de emisión de sonidos- ni tampoco espiritual –como las imágenes que pueda despertar en sus oyentes. No pertenece al orden de lo imaginario (como las analogías, las simpatías y las semejanzas de las tradiciones mágico- hermenéuticas), pero tampoco al de lo real (como las “instituciones naturales” del código cartesiano de la razón), sino a un terreno exclusivo que los estructuralistas denominan simbólico (Pardo, 2001:17)


El reparto de la investigación en las tradiciones galileana y aristotélica se sintetiza, lingüísticamente, en: un saber que se ocupa de la comprensión y del sentido (de lo imaginario), efectivamente irreductible a la realidad material, pues una percepción no puede descomponerse en sensaciones sin perder todo su significado, y otro que se ocupa de lo real (porque efectivamente lo real existe…).


Reparto que se cuestiona al introducir el territorio de lo simbólico, tan irreductible al imaginario de los significados fenomenológicos como a lo real de los componentes materiales, tan irreductible al cuerpo o a la materia como al alma o al espíritu”. “Sin esta mediación de lo simbólico es imposible esta transición entre lo real y lo imaginario (…) Es la estructura -lo simbólico, y no lo imaginario ni lo real – la que produce el sentido, la que transforma los sonidos de la calle o los de la voz, en significantes de la lengua o de la percepción” (Pardo, 2001: 27-28)


La tercera ruta propondrá, de la mano de la reflexión del estructuralismo lingüístico, que es necesario transitar hacia el orden simbólico de la estructura, del contexto socio cultural y, más aún, de esa tercera opción que emerge de la juntura de las tradiciones. A partir de la metáfora del lenguaje que aquí traslado a los estudios del cuerpo, diré que ese orden simbólico no es el de los datos producidos por un cuerpo orgánico, ni de los sentidos producidos desde un cuerpo meramente percibido, sino que corresponde a la manera en que el vínculo entre estas “consistencias”, produce sentido. “Si los positivistas entendieran que en las ciencias históricas y sociales el verdadero interés es comprender los fines y motivos por los que acontece un hecho, lo cual es distinto a la explicación causal, estaríamos en camino de la complementariedad de los métodos”. (Habermas, en Mardones, 1994:48). “La investigación se realiza en dos vías: comprensión subjetivista del jugador y la configuración de reglas subyacentes, objetivas, del juego jugado” (Bourdieu y Wacquant, 2005:51).


El siguiente esquema sintetiza la propuesta, en forma de diálogo, con las tradiciones que rigen el ejercicio investigativo; así mismo convierte los caracteres que dibujan cada una, en uno apropiado y vinculante con el que se perfila como ruta e interpreta las antecedentes.



Gráfico 1: para leer el gráfico se propone seguir las dos tradiciones a partir de los numerales, para contrastarlas entre sí y de cara a un mismo rasgo, y luego leer lo que en ese mismo numeral promueve la tercera ruta. Por ejemplo: donde los galileanos ubican la materia, (numeral 1) y los aristotélicos la sustancia, la tercera ruta propone la complejidad.


Si el dualismo cartesiano ha marcado el tratamiento del cuerpo y en occidente escindiéndolos en materia/ espíritu, en la investigación este dualismo se observa en la escisión objeto y sujeto. Ahora bien, el cuerpo está marcado por una inevitabilidad biológica, pero hay algo más, no tangible, no medible y esto hace que el cuerpo no sea comprensible unidimensionalmente: cuerpo desborda toda idea de completud, de exactitud, de precisión y es, a su vez, producto y productor organizacional. Estas condiciones, de ser multidimensional y organizacional, los hacen desbordar los patrones metodológicos “planos”, de ahí la emergencia de una vía alternativa que logre situar el cuerpo en su función social, un cuerpo vinculante, en interacción con lo otro y los otros, un cuerpo co-construido en diálogo con la realidad social y las propuestas hacia otro mundo posible. Un cuerpo político[4].


El diálogo entre res pública y la tercera ruta metodológica


Toda vez que el ser humano es concebido en la escisión, tanto los discursos en los que consolida el aparato crítico, como los métodos de investigación, instalados en las dos tradiciones, operan independientemente. Ahora bien, si el nodo epistémico está situado en cuerpo, e involucra al sujeto, en ello queda implícito su compromiso, no solo con la interdependencia res cogitans - res extensa, sino con la res pública. El ser humano está inscrito en un contexto que lo signa y es, a más de organicidad, a más de espiritualidad, un ser social codeterminante de sí, del otro, de los otros y de lo otro.


“Para Arendt, la res pública significa aventurarse en el discurso y en el actuar en compañía de los que son iguales a uno, comenzar algo nuevo cuyos resultados no pueden ser conocidos por adelantado, la fundación de un espacio público” (Konh, 2008:12). Es una construcción en la pluralidad, que revela, mediante la acción y el discurso, los contenidos cívicos como: libertad, solidaridad y autonomía; entendido lo público como “mundo común, comunidad de cosas, que nos une, agrupa y separa, a través de relaciones que no supongan la fusión”. (Salas, 1997, p: 21). “acción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: ¿Quién eres tú? Ese descubrimiento de quién es alguien está implícito tanto en sus palabras como en sus actos”. (Arendt, 1993, p: 202).


La res pública, en este ensayo nombra aquello que también nos hace humanos y nos vincula con el entorno social y cultural en términos de juicio, adhesión, emancipación, consenso y, cómo no, de disenso: no es otra cosa que un sujeto político, con capacidad de autodeterminación y disposición de asumir el reto de mejorar la realidad pública, la misma que depende de la idealidad que estamos dispuestos a configurar, la idea de otros mundo posibles, en los que la agencia del sujeto sea definitoria de la participación y construcción de un proyecto social. Discusión que desborda la preocupación por las consistencias.


Las investigaciones planteadas alrededor de objetos de estudio suscritos en lo humano o bien por la vía de lo espiritual o en la acepción biológica deberán trascender la esfera de lo meramente enunciativo, y buscarán avanzar en el orden de la comprensión, interpretación y/o intervención en los contextos específicos en los que se gestan, particularmente en América latina. Si convenimos que el sujeto está conformado por diferentes dimensiones, se convendrá que las preguntas por el cuerpo y la búsqueda de sus respuestas deberán atender esta pluralidad constitutiva. Más aún, si entendemos que no existe noción de humanidad por fuera de la cultura, se entenderá que no se puede interrogar a la una por fuera de la otra.


Los problemas de investigación deben ser formulados en términos de relación, de interacción y de complementariedad y así llegar a generar métodos apropiados, como los que demandan los atributos del objeto planteado. Por lo demás, no es posible anteponer el método a la pregunta, y los escenarios temáticos no son un objeto en sí mismos y es en la problematización y en los alcances del estudio donde surgirá el método. Así las cosas, resulta extraño que quienes se han comprometido con una u otra tradición, una u otra apreciación del cuerpo implique en ello un método, casi inflexible por lo predeterminado. El enfoque metodológico es una postura del investigador, una concepción del conocimiento, en palabras de Mardones (1994: 14) Más que lo metodológico, el debate es por la concepción de la sociedad y de la historia… Tras la concepción de la ciencia se lucha por diversos modelos de ser humano y de sociedad.


El objeto, por su parte, demanda su propia forma de indagación y es copartícipe de las decisiones y rutas que llevan al análisis e interpretación. Conduce esto a pensar que el momento definitorio del método se da allí, en la elección del objeto, y esta elección está mediada por la matriz perceptiva del investigador.


Los problemas que orientan los estudios con respecto al cuerpo parecen corresponder de un lado, al regodeo intelectual del investigador, lo que en muchos casos ha conducido a una teorización de la teoría; y de otro, a la preocupación por alcanzar un estatuto de ciencia (positivista) en la que el método sobreviene en una suerte de tirano. En algunos casos se es intrusivo y en otros se es ortodoxo; en ambos se desconoce la particularidad tanto del objeto per sé como del contexto social. Los métodos “institucionalizados” pueden asistir los procesos de indagación y son significativos pero resultan insuficientes para explicar la complejidad que caracteriza al objeto – sujeto cuerpo, lo reducen en su condición y lo despojan de lo social.


La res pública, como alternativa epistemológica para comprender y preguntarse por el lugar del cuerpo en escenarios sociales reclama la procreación de método(s) que de(n) cuenta de la especificidad del objeto de estudio y, paradójicamente, de la pluralidad de matices que ofrece su lectura. Demanda una articulación en los contextos sociales que permita la exploración de las posibilidades políticas del cuerpo en razón de los requerimientos del entorno y de su transformación. Refundar (re-crear) un objeto no es cuestión de voluntad o de imposición, es, más vale, un juego de relaciones entre las disciplinas y los contextos, entre las realidades y las idealidades, entre lo emic y lo etic, entre pasado y presente; es comprender que los paradigmas son convenciones vulnerables al tiempo y que ¡hay que moverse, porque todo se mueve! “Fuentes (2001), en su referencia a la metodología en el campo de la comunicación, dice: los objetos de estudio que es necesario reformular no son sólo los productos tecnológicos (...) se trata de los cambios de las relaciones socioculturales entre sujetos y sistemas, en la organización de la vida cotidiana y de sus representaciones cognitivas, en la distribución de la posición de poder y del control de los espacios y los tiempos en los que se sitúa toda la actividad humana” (Arboleda, 2009:99 ) Para el caso que nos ocupa: se promueve un salto de la res cogitans y las res extensa a la res pública, esto es, explorar el sujeto político, la tensión entre la singularidad que lo configura y la colectividad que lo acuna y avala. “Adorno y Horkheimer (1991) afirman que la utilidad de la ciencia es dada por su capacidad de transformar los grandes problemas sociales que el pueblo vive en cuestiones públicas a favor de los cambios sociales, colaborando para que los ciudadanos informales sean capaces de salir de sus límites individuales para sentirse parte de una historia, con la cual su biografía está íntimamente vinculada” (De Souza, 2010:76)


Poner en diálogo objeto – métodos- contexto social y tradiciones investigativas acreditará una ruta conducente al redescubrimiento, en un más alto nivel de complejidad, del valor, los significados y la proyección de los estudios del cuerpo.


Investigaciones en la tercera ruta hacia la res pública:


El grupo de investigación Cultura Somática, en sus estudios en torno al cuerpo y la motricidad en contextos culturales específicos, ha implementado metodologías que articulan las tradiciones y que han desencadenado en propuestas mixtas, complementarias, anidadas o multimétodos que constituyen en sí mismas un resultado de investigación. Un ejemplo: “La cultura corporal, un lugar de síntesis en la construcción social del miedo como referente identitario, en escenarios de conflicto”. La metodología con la que se llevó a cabo la investigación fue denominada Etnografía reflexiva, significante con el que he sintetizado: los momentos del proceso de trabajo de campo, la conjunción de diferentes sustratos metodológicos, la obtención de datos por distintas fuentes, la vinculación de “otros” observadores, los variados perfiles que ofreció el problema, la imbricación de estrategias de acercamiento desde el paradigma cualitativo con elementos cuantitativos (censo) y la consistencia “resbaladiza” de los asuntos a rastrear.


Para el desarrollo metodológico se establecieron como ejes de analíticos: cultura corporal, miedo, identidad y política y se plantearon los denominados observables - actores, ámbitos de acción, escenarios de acción, representaciones. Las estrategias de acercamiento: observación participante, entrevistas, diario de campo, fotografías, censo poblacional, seguimiento de prensa y talleres. Las lentes desde las que se observaron fueron las dimensiones de la cultura corporal: sexualidad (interacciones, intersubjetividades: cuerpo-cuerpo), estética (apariencia corporal), salud (higiene, alimentación y consumos), producción (fuentes de subsistencia) y motricidad (actividades lúdicas, deportivas, artísticas, cotidianos, laborales). La etnografía reflexiva[5] propone la posibilidad de construir estrategias de comprensión de las realidades sociales, que correspondan a la articulación complejidad, transdisciplinariedad y nueva modernidad. Es una opción para otorgar al cuerpo el lugar de analizador, se abre hacia otras constelaciones y perspectivas del objeto, connota una resignificación de la etnografía misma y permite responder a la pregunta por el cuerpo en la traducción de la cultura y del orden social: ¿Cómo es posible, desde la investigación, lograr que la razón instrumental pueda vincularse, de una manera eficaz y no lamentable, a todos los matices de nuestro estar - corporal en el mundo?


Los resultados conformaron algunos supuestos de llegada y se pueden presentar algunos tópicos: de corte político; en el que se establece que el Estado está detrás del desplazamiento en Colombia; se propone al cuerpo como territorio de significación y de reconfiguración identitaria y la cultura corporal en como una suerte de retórica de ciudadanía y, aspecto que matiza los hallazgos, es que permitieron promover el cuerpo de objeto a método en la investigación social y las dimensiones de la cultura corporal como lentes que permiten rastrear las huellas de la violencia y la experiencia adaptativa de los desplazados en Medellín. En el proceso de análisis emergieron categorías como la política, la semiótica y las emociones que adquirieron una relevancia insoslayable en la preocupación por el lugar del cuerpo en la experiencia del destierro generada por el conflicto armado guerrilla - paramilitarismo.


Desde estas experiencias, con métodos complementarios, mixtos, reflexivos, complejos, totales -cualitativos y cuantitativos- es factible decir que: son compatibles y pueden ser articulados en un mismo proyecto de investigación; los estudios cuantitativos, cuando admiten lo cualitativo, pueden ofrecer lecturas comprensivas, y viceversa; los abordajes en torno al cuerpo y al ser humano, siempre serán un recorte, una suerte de acercamiento parcial, ergo, la vinculación de ambas tradiciones permitirá la construcción de una realidad más próxima a sus “verdades” y la exploración de la res pública como camino hacia otros escenarios posibles.



Referencias


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  2. ____________ (2009). La etnografía, más allá del método. Medellín: Casa del Maestro.

  3. Arendt, Hannah (2005). La promesa de la política. México: Paidós

  4. Beck, Ulrich (1997). La modernización reflexiva política, tradición y estética en el orden social moderno. Madrid: Alianza Universidad.

  5. Bourdieu, Pierre; Wacquant, Loîc (2005). Una invitación a la Sociología reflexiva. Argentina: Siglo XXI Editores.

  6. De Souza Minayo, María Cecilia (2009). La artesanía de la investigación cualitativa. Buenos Aires: Lugar.

  7. Foucault, M. (1999). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI.

  8. Galindo, Jesús Cáceres (1998). Etnografía. El oficio de la mirada y el sentido. En: técnicas de investigación en sociedad, cultura y comunicación.

  9. Guber Rosana (2004) El salvaje metropolitano. Buenas Aires Primera Paidós

  10. Giddens, Anthony (07-oct-1998). La tercera vía. Entrevista por William Underhill. Periódico La Nación.

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  12. Hardt, M y Negri, A. (2000). Imperio. Massachussets. Estados Unidos: Harvard University Press.

  13. Heller, Á y Fehér, F. (1995). Biopolítica: La modernidad y la liberación del cuerpo. Barcelona: Península.

  14. Ibáñez, Jesús. (1998). Nuevos avances en investigación social. Barcelona: Proyecto ediciones.

  15. Konh, Jerome (2005) En: Hannah Arendt. La promesa de la política. Barcelona: Paidós

  16. Lazzareto, M. (2006). Del biopoder a la biopolitica. Obtenido el 15 de marzo del 2006 De la World Wide Web http://sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm

  17. Mafessoli, Michel (2005). El conocimiento ordinario. Compendio de Sociología. México: Fondo de Cultura Económica

  18. Mardones, José María (1994). Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica. Barcelona: Anthropos.

  19. Merleau-Ponty, M. (1975). Fenomenología de la percepción. Barcelona. Península.

  20. Morín, Edgar (1980). El método. París: Seuil.

  21. Murcia Napoleón y Jaramillo Guillermo (2002). Diseño metodológico de investigación etnográfica desde el principio de la complementariedad. Armenia: Kinesis

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  25. Weigel, Sigrid (1999). Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin. Santiago del Estero: Paidós.



[2] Grupo de investigación Cultura Somática (19 años de trayectoria), adscrito al Instituto de Educación Física de la Universidad de Antioquia.


[3] No es una novedad recurrir a una tercera opción como intento de acercar posturas duales; vale la pena señalar aquí la denominada “Tercera cultura”, con la que Michel Mafessoli (2005), por ejemplo, habla de la posibilidad de diálogo entre las ciencias naturales y las ciencias sociales y humanas (entre la explicación y la comprensión). O, como dijera Anthony Giddens, en 1998, en razón del remozamiento de la tercera vía: “La expresión "tercera vía" venía dando vueltas desde hace un tiempo pero (…) hoy tiene un significado muy distinto: intentar seguir un curso intermedio entre las dos filosofías predominantes que nos han fallado, el socialismo, en un sentido más general, y el fundamentalismo de mercado”.


[4] La connotación del cuerpo como instancia política no es nada nuevo, por lo contrario, hay una larga trayectoria en este sentido, piénsese, por ejemplo, en Foucault (toda su obra) y los foucaultinos; en Hardt & Negri (2000), Lazzareto (2006), y Heller & Fehér (1995), Turner (1989), entre otros tantos, referencias obligadas al tenor de esta temática; no obstante, la intención aquí es vincular esta acepción a los métodos de investigación.


[5] Este denominación tiene antecedentes en: Hamesrly y Atkinson (1994); Galindo (1998); Ibáñez, Jesús. (1998). Murcia Napoleón y Jaramillo Guillermo (2002), Guber, (2004)


*Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia – Instituto de Educación Física - Dra. Estudios Científicos Sociales, ITESO, Guadalajara. Mg. Problemas Sociales Contemporáneos, Antropóloga y Licenciada en Educación Física. Docente Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia / ursula59@hotmail.com


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