APUNTES SOBRE LA CONSTRUCCIÓN CONCEPTUAL DE LAS EMOCIONES Y LOS CUERPOS

Resumen

Este texto presenta una reflexión alusiva al estudio sociológico procesual de las emociones con miras a reconocer los factores corporales y sociales que las atraviesan. Se intenta caracterizar la experiencia individual sensible y su inscripción en la estructuración de geometrías interpersonales, destacando los ritmos colectivos que son el soporte de la experiencia emotiva subjetiva. Este ejercicio conceptual tiene dos momentos. Inicialmente se hace un recorrido por la propuesta analítica que Norbert Elías desarrolla en su texto Sobre los seres humanos y sus emociones: un ensayo sociológico procesual, resaltando las principales ideas e hipótesis de investigación que son sugeridas para abordar los fenómenos emotivos. Posteriormente, se retoman algunas ideas de Marx y Scribano para problematizar el lugar de los cuerpos-emociones en la sociedad capitalista.

Introducción

Los procesos de con-figuración social se encuentran atravesados por factores ‘naturales-culturales’ que se evidencian en diferentes niveles de las relaciones humanas. Estos procesos implican unas condiciones corporales (un piso biológico) que son modeladas en el tejido de interdependencias sociales. El estudio de las emociones puede darnos pistas acerca de la forma en que dos ámbitos usualmente divididos –naturaleza y sociedad– se encuentran imbricados. Más allá de pretender sugerir un orden epistémico definitivo, intentaremos problematizar la articulación de las potencias corporales-emotivas en la conformación de geometrías sociales. Consideramos que las formas en que aprendemos a sentir y a verbalizar nuestras experiencias están enraizadas en la clave social del grupo al cual pertenecemos, allí se sostienen ritmos colectivos que se truecan en variaciones rítmicas individuales. En este ejercicio de reflexión, proponemos un énfasis teórico desde Elías (1987; 1998) para aproximarnos a una sociología procesual de las emociones, estableciendo algunas hipótesis de trabajo que sirven para el análisis social del sentir. Posteriormente, sugerimos algunas referencias conceptuales alusivas al contexto de la sociedad capitalista, a los mecanismos que se activan en el ajuste y afinación de las fuerzas corporales-emocionales con miras a la organización de la (re)producción de determinados sentidos -orgánicos y sociales- (Marx, [1884] 1993; Scribano, 2008; 2009; 2013). Consideramos que, tras la relevancia concedida a una (supuesta) variedad sensible individualizada, las sociedades contemporáneas viven una homogenización sensitiva conjugada desde la explotación y expropiación de las energías corporales.

Emociones en Proceso

En las ciencias humanas se han constituido dos formas principales de trabajo que han afectado el estudio de las emociones. La primera, ha buscado establecer las características comunes entre humanos y otras especies como estrategia para legitimar un estatus investigativo cercano a las ciencias naturales. Esta corriente ha desconocido los elementos de un proceso evolutivo –las transformaciones–, afirmando una tendencia reduccionista y monadológica que resalta aquellos aspectos biológicos considerados como invariables. La segunda forma de abordaje, que se opone a la anterior y que abarca a la mayoría de las ciencias sociales, se concentra en fenómenos que son asumidos en desconexión con el mundo natural, nublando las formas en que se relaciona el ámbito de la ‘naturaleza’ y el ámbito ‘social’. Ésta última perspectiva promueve una mirada dualista y aislacionista.[1]

Estas ciencias humanas (…) trabajan tácitamente con la imagen de un mundo dividido. La misma división de las ciencias, entre ciencias naturales y ciencias que no se ocupan de la naturaleza, se revela como una manifestación simbólica de una creencia ontológica: la creencia que existe una verdadera división del mundo (Elías, 1998: 295-296).

De allí se hereda, por ejemplo, la división entre cuerpo y conciencia y la dificultad para comprender su interrelación (Merleau-Ponty, 1985). En el mismo sentido, por ejemplo, preguntarse sobre las características biológicas de los humanos y su peso en los modos de las figuraciones sociales[2] no es uno de los temas centrales para los sociólogos. Las ciencias humanas, enmarcadas en esta división, se encuentran limitadas por tradiciones conceptuales que conciben de forma estática a las partes o componentes de un proceso.

Conductas aprendidas y conductas no aprendidas

Algunas hipótesis sobre los humanos pueden servir para aproximarnos a sus emociones, permitiendo a su vez avanzar en la comprensión de aquellas características humanas únicas en medio de un proceso de continuidad evolutiva. Como idea preliminar, podemos decir que “muchos animales combinan una capacidad para aprender comportamientos con sus aptitudes de comportamientos no-aprendidos. Hasta una lombriz de tierra puede aprender” (Elías, 1998: 301). Igualmente sucede con los monos, que en sus recuerdos-asociaciones van descubriendo cómo ‘manejar’ sus comportamientos. En todo caso, la conducta de estos animales es, en su gran mayoría, correspondiente a programaciones genéticas; se trata de especies específicas e invariables. Aunque los monos tienen una capacidad amplia de aprendizaje, ésta dista bastante de la capacidad que les corresponde a los humanos. El comportamiento de los animales se inclina más hacia conductas no-aprendidas y probablemente los componentes de los sentimientos de sus emociones siguen esa misma dirección. La primera hipótesis sería así: “(…) como especie, los seres humanos representan una ruptura evolutiva” (Elías, 1998: 302. Cursivas nuestras). Puede ser que en etapas previas a la etapa humana –de ancestros homínidos– las conductas aprendidas alcanzaran o aventajaran el nivel de sus conductas no-aprendidas, siendo estas últimas, sin embargo, dominantes en el proceso. En el caso de nuestra actual especie, podemos decir que ha sido provista con condiciones biológicas para constituir conocimientos y, a su vez, controlar sus comportamientos. Tal cualidad dio ventaja a los humanos frente a las especies en las que han predominado factores innatos que rigen sus acciones.

La aptitud para aprender, consolidada en una dinámica biosocial, es dominante en los humanos; la ruptura evolutiva consiste en el cambio de equilibrio de poder entre las conductas aprendidas y las no-aprendidas, inclinándose marcadamente por las primeras.

Una hipótesis de apoyo a la primera hipótesis consistiría en que “(…) los seres humanos no sólo pueden aprender mucho más que otras especies, sino que deben aprender más que las otras” (Elías, 1998: 303. Cursiva en el original). Aunque los humanos poseen una gran cantidad de comportamientos no-aprendidos, estos han sido depurados de acuerdo a procesos de aprendizaje que han favorecido la orientación y la comunicación social, configurando así mismo formas aprendidas de comportarse que hoy son dominantes. Las conductas no-aprendidas no se mantuvieron inalteradas en este proceso y perdieron parte de su rigidez genética, apareciendo modelables y encuadradas en las dinámicas de aprendizaje social. Reírse, quejarse o llorar, son algunos ejemplos de conductas no-aprendidas que aún se sostienen en medio del proceso de aprendizaje; aunque pueden ser conductas útiles en las dinámicas de comunicación, no serían suficientes para sostenerse en el mundo social y ser reconocidos como plenamente humanos. “Los hombres no solo pueden sino que además deben aprender de otros un lenguaje preexistente en una sociedad específica. Deben aprenderlo tanto para comunicarse con otros como para hacerse seres humanos individuales totalmente funcionales” (Elías, 1998:304).

Así, los humanos están ligados a un acervo de conocimientos colectivos para orientarse en el mundo, este conocimiento pesa en sus interacciones y en sus prácticas. La relación entre conductas aprendidas y no aprendidas sería más comprensible si desmarcáramos nuestros hábitos de pensamiento de la división entre naturaleza y cultura.

Desde tal división se asume que todo aquello referido al mundo social, cultural, mediado por el aprendizaje, es definible como anti-natural. Igualmente, lo natural es presentado como algo puro, innato y que no sufre cambios; estableciendo así, cierto aislamiento conceptual sobre cada una de estas perspectivas analíticas. En esta dirección, se desconocen los entrelazamientos que existen entre lo aprendido -entendido como cultura- y las disposiciones naturales -biológicas- que habilitan a los humanos para el aprendizaje y para la constitución de conocimientos. La dificultad atrás mencionada, hace necesario otro abordaje acerca de lo que entendemos por ‘naturaleza’ y su papel como base de lo humano. Podemos revisar, inicialmente, dos estructuras que pueden reconocerse como naturales. De un lado, existen estructuras en las que los cambios no dependen de las dinámicas de aprendizaje. Por otra parte, existen estructuras naturales que al ser estimuladas, a través de relaciones de afecto-aprendizaje interpersonal, revelan su funcionamiento. De tal modo, el proceso de humanización consiste en una puesta a punto de las facultades biológicas como ejercicio de socialización y organización de los impulsos. En esta línea, debemos recordar que la hipótesis de trabajo sostiene “(…) que los hombres no sólo pueden sino que deben aprender para hacerse seres humanos plenamente funcionales” (Elías, 1998: 306). El caso del ‘saber-hacer-vocal’ humano puede ayudar a precisar lo dicho anteriormente. Sería muy difícil que alguien pudiese entender los sonidos del lenguaje humano si no estuviese dispuesto corporal socialmente para ello. Los órganos vocales de los niños en un comienzo permiten la emisión de sonidos no aprendidos que sirven como un pre-lenguaje, ellos (sonidos y órganos) son el piso de sonidos con significados complejos. Los sonidos no-aprendidos son “(…) altamente espontáneos y rígidamente ligados a situaciones internas o externas de los animales o de los humanos que los producen” (Elías, 1998: 306); con el tiempo estos pueden ser regulados por medio del aprendizaje (por ejemplo, al contener el llanto, al mostrar alegría aparente, al simular molestia). En los niños los sonidos no-aprendidos son desplazados, en su proceso de socialización, por sonidos aprendidos, por un lenguaje que les ha precedido y que prenden e otras personas. “El crecimiento de todo niño puede verse como una réplica abreviada de la secuencia evolutiva. El aprendizaje de un lenguaje por parte del niño es posible por la intervención de dos procesos, uno biológico de maduración y otro social de aprendizaje” (Elías, 1998: 306-307). Esto significa que existe una convergencia en términos del acondicionamiento fisiológico de producción del habla en relación con el aprendizaje de un lenguaje social. El aprendizaje también requiere de memorización, no se trata de la sola producción de patrones sonoros de un lenguaje; esta facultad facilita el establecimiento de relaciones entre esos patrones y sus correspondientes significados.

Más que una repetición de códigos al hablar, resulta necesario contar con la capacidad de comprensión respecto de lo que otros puedan significar con sus sonidos, lo que indica que se trata de una labor en doble vía. Este ejemplo permite constatar el entramado humano que abarca componentes naturales y componentes culturales, su articulación puede reconocerse en la interdependencia que implica a las disposiciones biológicas, que habilitan su propia modificación como parte de un proceso de humanización, y a las disposiciones sociales que allí se figuran. La relación entre un pre-lenguaje de sonidos no-aprendidos y unos patrones de lenguaje aprendidos, o el entrelazamiento de un proceso de maduración no-aprendido y un proceso social de aprendizaje, muestra las implicaciones del cambio en el equilibrio de las características de lo aprendido y lo no-aprendido (Elías, 1998:308). Nuestro aprendizaje y nuestro conocimiento se constituyen desde una base de elementos de estructura natural. Si asumimos que los humanos deben aprender, también es cierto que existe un momento biológico óptimo para adquirir uno u otro conocimiento. Aunque los humanos pueden aprender en cualquier momento de sus vidas, varios de sus conocimientos implican experiencias previas necesarias (en el momento ‘preciso’) para conformarse; allí convergen la maduración no-aprendida y la socialización como aprendizaje. Sucede así con el lenguaje, con los sentimientos y con la autorregulación emocional acorde al grupo social de pertenencia.[3] La segunda hipótesis se completa al reconocer que los humanos no solo están capacitados para aprender, “(…) sino que tienen que aprender para ser humanos adultos plenamente funcionales” (Elías, 1998: 309).

El potencial que se tiene para hablar y entender un lenguaje podría quedar inactivo si no se vive un proceso de afecto-aprendizaje, si no se tiene la posibilidad de interrelaciones sociales acompañadas de favorables momentos de madurez corporal. El proceso de maduración biológica es dependiente del proceso de afecto-aprendizaje y viceversa. En los niños el acoplamiento de los procesos de maduración con los de aprendizaje del lenguaje es fundamental en varios sentidos. Por un lado, el aprendizaje de un lenguaje implica su vinculación a determinado grupo humano de forma estrecha, estableciendo límites de sentido social. Esto permite sugerir que la pertenencia de un humano a un grupo –es decir, su carácter social– se corresponde con una fuerte disposición natural no-aprendida de supervivencia.

Igualmente, los lazos específicos tejidos con sus semejantes a través del lenguaje se traducen como formas de autorregulación. En los monos sucede algo relativamente similar, especialmente en su disposición a vivir en grupos, cuestión que se apoya en “(…) una muy reducida extensión del aprendizaje y en una notable extensión de lo no-aprendido, en otras palabras, de los medios innatos de comunicación” (Elías, 1998: 311). La imposición de formas aprendidas de comunicación sobre los mecanismos de comunicación noaprendidos ha tenido importantes consecuencias, empezando por la diferenciación que se marca entre las sociedades humanas y las sociedades animales. La diferente forma de aprendizaje de las sociedades animales está basada en el predominio e elementos comunicativos no-aprendidos sin una gran variación, lo que revela una alta rigidez. Las sociedades animales cambian de forma evidente si se da una modificación biológica como especie. En el caso de los humanos, por el contrario, existe la potencialidad del cambio sin que implique una modificación biológica, las transformaciones sociales pueden ocurrir sin necesidad de una modificación radical de su organismo. En los humanos se da un predominio de características aprendidas respecto a las no-aprendidas, que evidencia una base natural desde la cual se da un ‘desarrollo social’ sin necesidad de cambios de carácter biológico. Aquí entran en juego dos procesos diferentes pero complementarios: uno de evolución biológica y otro de desarrollo social. Tales procesos están vinculados entre sí, una tarea de clarificación sería dar cuenta de “(…) el problema de la bisagra, es decir, el interrogante sobre las conexiones existentes entre un proceso y otro” (Elías, 1998: 312. Cursiva en el original). Es necesario recordar que los hombres no solo aprenden sino que deben hacerlo para convertirse en humanos, podríamos decir que existe una tendencia biológica para el aprendizaje potenciada desde las interrelaciones sociales. El desarrollo social, en este contexto, no significa la postulación o pretensión de un orden social pre-determinado, sino que refiere más bien al predominio de conductas aprendidas sobre los componentes no-aprendidos de nuestra existencia. En este marco el papel del lenguaje resulta principal, al igual que las dinámicas cambiantes del aprendizaje y del conocimiento, siendo motores de las modificaciones en el proceso social.

El predominio de los comportamientos aprendidos sobre las características no-aprendidas, que es a su vez un afianzamiento de formas de enlace entre la experiencia y la orientación de la conducta, llevan a considerar un vínculo entre la evolución irreversible y el desarrollo social reversible (los conocimientos humanos también pueden perderse). El amplio potencial humano para desarrollar formas de orientación y comunicación adquiridas a través del aprendizaje que hace parte de la naturaleza humana, también constituye la bisagra entre naturaleza y sociedad, naturaleza y cultura, y en consecuencia entre naturaleza y ciencias sociales (Elías, 1998: 313). En esta dirección, se entiende el potencial humano para aprender como un potencial no-aprendido y único en comparación con las demás especies, que se activa a través de procesos de aprendizaje. Para aprender un lenguaje se necesita de una estructura biológica no-aprendida, “(…) sin embargo, el propio lenguaje impreso en órganos naturales, centros cerebrales y en los aparatos vocales y auditivos, es una forma totalmente aprendida para enviar y recibir menajes” (Elías, 1998: 314). La tercera hipótesis, en este marco, es la siguiente: “(…) ninguna emoción de una persona adulta es completamente no-aprendida o, en otras palabras, un modelo de reacción fijado genéticamente” (Elías, 1998: 314. Cursiva en el original). Las emociones humanas, al igual que el lenguaje, están constituidas por procesos en los que se cruzan factores aprendidos y no-aprendidos. Esta hipótesis significa que, al constituirnos socialmente como adultos funcionales, hemos vivido un proceso de aprendizaje que ha modelado los componentes emocionales no-aprendidos en la clave social del grupo al cual pertenecemos. El lenguaje y correspondientemente los idiomas (y los discursos) son una valiosa puerta de acceso para el estudio psico-sociológico de las emociones. En el lenguaje se configura un vocabulario emocional desde el que cual se alude usualmente a los sentimientos; Elías pregunta, “(…) ¿por qué el vocabulario de los sentimientos es más diferenciado en un país que en otro? (...) Diferencias en el vocabulario de distintas personas confirman también la hipótesis de que el aprendizaje juega una parte importante en el componente de los sentimientos de las emociones” (Elías, 1998: 315-316). De tal modo, el estudio del vocabulario emocional de un grupo humano puede permitir el re-conocimiento de los mandatos colectivos que proponen y los lineamientos de acción que sugieren sus palabras.

Una mirada al contexto capitalista y sus líneas emotivo-corporales

La ubicación de las emociones en un proceso de larga duración nos permite destacar su función social -estructurante de las interrelaciones personales- como fuerzas que al ser reguladas dan cabida a determinadas geometrías sociales. En la regulación del cuerpo y las sensibilidades se ponen en juego modos de apropiación del mundo, modos que en el capitalismo se transforman en una expropiación permanente de la vida y de la fuerza corporal del trabajador. Las maneras del sentir individual humano se encuentran ecualizadas con el sentir colectivo; ellas ofrecen pistas de las prácticas y tendencias que un grupo sustenta en determinado momento histórico. Marx sostiene que, (…) [e]l Hombre así, por más que sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de él un individuo y un ser social individual real), es, en la misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para sí, del mismo modo que también en la realidad existe como intuición y goce de la existencia social y como una totalidad de exteriorización vital humana (1993: 151). Siguiendo este argumento, el cuerpo debe entenderse en su pluralidad, desde la individualidad como síntesis de los cuerpos en su historia social; ver, oír, oler, gustar y sentir, más que sentidos de la individualidad están constituidos desde las interrelaciones grupales, manifestando modos de la apropiación del mundo. Los sentidos son potencias que ofrecen dirección vital, con ellos experimentamos a los objetos en múltiples perspectivas -al verlos, sentirlos o al oírlos-. El ‘sentido’ no se trata de un ejercicio de exclusividad o de pura condición intelectual apartada del mundo, sino que es en la experiencia corporal del horizonte vital que los sentidos y el pensamiento adquiere rumbo. La historia de los sentidos encuentra en el capitalismo una forma de organización encaminada a la expropiación de la vida. La muerte se presenta como el fin último de un sistema que administra la explotación de las energías vitales, que organiza los cuerpos, alinea sensibilidades y establece disciplinas con la promesa del tener como fundamento del goce (Scribano, 2013). En la transformación de las actividades humanas entendidas como transformación del entorno, se afirma la humanización de la naturaleza como apropiación del mundo; allí el capitalismo presenta a la administración de la vida como forma legítima y ‘necesaria’ del orden social.

De tal forma, (…) [l]a expropiación involucra un hacer cuerpo las sistemáticas negaciones de vida que se transforman en la base de un sistema orientado a la muerte. La expropiación de energías es la primera manifestación de un hacer-al-hombre a imagen y semejanza del capital entendido como trabajo acumulado: como actividad sensible de la cual se le enajena al hombre todo aquello que supere la mínima reproducción vital (Scribano, 2013: 51). En consecuencia, el control corporal, que es así mismo regulación emocional, puede entenderse como expropiación de energías vitales con miras a la reproducción del capital, lugar de promoción, sostenimiento y perpetuación del sistema productivo. La disciplina del trabajo fabril marca los bordes de un camino que deben recorrer los individuos; en este proceso los sentidos son moldeados y se presentan con normalidad al hombre que voluntariamente es usado/desechado en el proceso productivo. En este contexto puede hablarse de una economía política de la moral, que tiende a la organización de las fuerzas corporales y su funcionalización a través de regulaciones emocionales que proveen de armonía al proceso productivo. La naturalización de tal dinámica conlleva a la in-corporación y aceptación de la realidad como un ‘siempre-así’ del cual resulta imposible escapar aunque se quiera. “La dialéctica moral entre ascetismo, renuncia y abstención, y lujo, derroche y desenfreno son las normas elementales que hacen del ahorro y el consumo la vida misma del capitalismo” (Scribano, 2013: 52). Las formas de percepción se ajustan entonces con la obligatoriedad y necesidad del intercambio de la fuerza de trabajo por los elementos para la subsistencia. De acuerdo a Scribano (2009; 2012), las emociones han de entenderse, junto a las percepciones y las sensaciones, como componentes de un trípode que fundamenta a las sensibilidades. Trípode que nace y se sostiene en el cuerpo y que permite a las personas conocer el mundo, recorrer sus horizontes, empaparse de impresiones socio-ambientales.

Tales impresiones van constituyendo las percepciones de los sujetos en las múltiples repeticiones de lo ‘mismo’ y en sus múltiples reproducciones. Las percepciones funcionan a su vez como formas de organización de las diferentes impresiones y en su entramado naturalizan maneras del sentir. Este sentir como sensación configurada consiste en la conformación de una tensión de la unidad dialéctica entre impresiones y percepciones. De lo cual se sigue que, (…) [l]as sensaciones como resultado y como antecedente de las percepciones dan lugar a las emociones como efecto de los procesos de adjudicación y correspondencia entre percepciones y sensaciones. Las emociones entendidas como consecuencias de las sensaciones pueden verse como el puzle que adviene como acción y efecto de sentir o sentirse. Las emociones se enraízan en los estados del sentir el mundo que permiten vehiculizar las percepciones asociadas a formas socialmente construidas de sensaciones (Scribano, 2009: 5). Esto significa que las emociones aparecen como eje central, como nodo sintetizador de un proceso que abarca: -la experimentación de impresiones constituyentes de percepciones, -sensaciones que modelan percepciones, –percepciones que conducen a la re-creación de sensaciones. No se trata de un proceso lineal, de causas y efectos, sino que ha de entenderse como una cinta de Moebius en la que se entrecruzan impresiones, percepciones y sensaciones, que devienen en la acción emocional de sentir o sentirse. A través de las emociones se construyen formas de sentir el mundo, vehiculando así mismo formas de percepción que imperan como mandatos de definición de sentidos y que delinean los marcos de las interrelaciones sociales.[4] De acuerdo a esta perspectiva, una sociología de las emociones, en tanto sociología de los cuerpos, implica el análisis de la dominación desde varios ángulos; detallando las formas en que son dispuestos los cuerpos, sus marcas, sus distancias, el uso de su energía individual como base de una energía social. Igualmente, es necesario aclarar, en el ejercicio de la dominación, la afirmación de patrones de inercia corporal y el control de sus potenciales movimientos, la proporción de las valoraciones sociales y los usos del cuerpo individual/colectivo. Así, podrá verse cómo se estructura una geometría corporal/emocional que es ajustada de acuerdo a geoculturas y geopolíticas de la dominación (Scribano, 2008; 2009). El tejido del poder se presenta entonces como la realización y constante puesta a punto de políticas de los cuerpos

(…) es decir, las estrategias que una sociedad acepta para dar respuesta a la disponibilidad social de los individuos (…). Dichas estrategias se anudan y “fortalecen” por las políticas de las emociones tendientes a regular la construcción de la sensibilidad social. Es en este marco donde los fantasmas y fantasías sociales adquieren un rol fundamental” (Scribano, 2009: 6. Cursiva en el original).

Estos (fantasmas y fantasías) son dos componentes principales de los mecanismos de soportabilidad social que funcionan de forma casi desapercibida, que se instalan en la intimidad y se viven como una habitualidad. Tales mecanismos son una forma de negación de la realidad, específicamente de sus conflictos y la correspondiente congelación de la acción. Las fantasías como los fantasmas sociales son modos de regulación emocional, las primeras se plantan como globos sobre la realidad a las cuales se les atribuye ‘total’ veracidad; los segundos se yerguen como trasfondo escénico que afirma y recuerda la derrota, la pérdida y el fracaso. Los dos son caras de una misma moneda, que en la cinta de Moebius de las emociones y de las figuraciones sociales, resuenan con más fuerza en medio de la presencia del conflicto. Donde el trabajador puede organizarse para reclamar mejores condiciones, aparece el fantasma de perder el pan diario porque es un privilegio trabajar. Donde el voto por un líder carismático se presenta como única salida posible a las dificultades, se acentúa la fantasía del cambio en las manos de un solo sujeto (Scribano, 2008). Estos mecanismos confieren orden emocional que se traduce en la asignación de formas acertadas del sentir que encajan en el entramado social y las posiciones en juego. El cuerpo es el lugar donde se cruzan fuerzas y se presenta la conflictividad, es territorio donde se ejercen las palabras de la dominación. La vida como un-siempre-así es resultado del proceso de producción de percepciones que se distribuyen y que van instituyendo una forma de la realidad que parece inamovible. Las cadenas y esquemas cognitivos-afectivos que conectan (y desconectan) las prácticas sociales en tanto narraciones y visiones del mundo hechas cuerpo, constituyen los procesos que aquí se caracterizan como ideológicos [como otorgadores de sentidos]. Los mecanismos (…) señalados son un gozne práctico y procedimental donde se instancian los cruces entre emociones, cuerpos y narraciones (Scribano, 2008: 90). La evitación del conflicto funciona como un desplazamiento de los antagonismos, estos se presentan como simples especulaciones. Los mecanismos funcionan junto con los dispositivos de regulación de las sensaciones, dinamizando procesos de organización y producción de las percepciones socialmente determinadas y distribuidas. En este marco, las regulaciones implican la tensión entre sentidos, percepciones y sentimientos, definiendo las maneras de la apropiación del mundo que los grupos y sus integrantes afirman.

A modo de cierre-apertura

Siguiendo a Marx (1993), los seres humanos somos fundamentalmente seres sintientes que superamos a la naturaleza al reelaborar la relación entre necesidades y existencia. Al entrar en interrelación con otros, los seres humanos vamos estableciendo las proporciones de nuestras acciones. Éstas ya no consisten simplemente en un ‘ciego’ obedecimiento a los impulsos sino que conllevan un modo de actuar arraigado en un proceso de socialización. El control de la pasión, entendido como energía que se concentra en el proceso de transformación de la naturaleza y de la producción de objetos, funciona como modo de apropiación del mundo. Tal control es fundamento de la conformación de las sociedades, de sus prácticas, que en el capitalismo se tornan una ilusión del ‘tener’ objetos, del poseer dinero como representante de la riqueza. Es por ello que la mistificación del capital se vincula con la fuerza del dinero en reemplazar las cualidades ontológicas de los hombres. Lo que el corazón ansía está inoculado en el uso del otro como medio/instrumento de mi goce a través de los objetos y el Objeto que puede metamorfosearse en todos los objetos: el dinero” (Scribano, 2013: 54). En esta dirección, la regulación de las necesidades y el ordenamiento del goce se presentan como formas de regulación de las emociones, formas de acoplamiento y definición de los sentidos y las prácticas. Asunto que deviene en el desconocimiento de las potencias humanas para la transformación, confirmando la enajenación del hombre respecto de sus energías corporales que se concentran en la búsqueda ‘programada’ del pan (placer) diario. A cambio “(…) de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior” (Marx, 1993: 152).

Las preocupaciones y la satisfacción de las necesidades básicas se vuelven el centro de las acciones humanas y no existe momento para el ejercicio de las potencias creativas, la experiencia sensible es encuadrada en un molde repetitivo del consumo mercantil. En esta situación, el reconocimiento de las fuerzas que atraviesan la configuración social hace necesario precisar la dialéctica que subyace y los juegos de sentido que se activan/paralizan. Con esta labor se verá, (…) cómo solamente en el estado social subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y pasividad, dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales contrarios; se [verá] cómo la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico, sólo es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por ello, esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica (Marx, 1993: 155).

Este llamado de atención recae sobre las formas en que se intenta comprender el ámbito sensible humano, sobre la división misma que da preponderancia intelectual frente a la experiencia y la práctica. Es a su vez una crítica sobre el modo en que se construyen nuestros conocimientos como parte de la configuración de juegos de poder. Considerar los procesos sociales, desde sus tensiones y contradicciones, nos ofrece la posibilidad de destacar matices y perspectivas que se hilvanan, no solo desde el dominio académico (y desde diferentes ámbitos y prácticas de dominación), sino desde las resistencias sociales que pugnan por otros equilibrios de fuerzas, por otros sentidos y sensibilidades.

Bibliografía

1. Elías, N. (1987). El Proceso de la Civilización. México: Fondo de Cultura Económica.

2. ___________. (1998). Sobre los seres humanos y sus emociones: un ensayo sociológico procesual. V. Weiler (Comp.) La civilización de los padres y otros ensayos. Bogotá: Editorial Norma.

3. ___________. (1999). Sociología Fundamental. Barcelona: Gedisa Editorial.

4. Marx, K. (1993). Manuscritos: economía y filosofía. Barcelona: Altaya. (Original de 1844, publicado póstumamente en 1932).

5. Merleau-Ponty, M. (1985). Fenomenología de la Percepción. Barcelona: Ediciones Península.

6. Scribano, A. (2008). Fantasmas y Fantasías Sociales: notas para un homenaje a T.W. Adorno desde Argentina. En: Intersticios, Vol. 2 (2).

7. ______________. (2009). Ciudad de mis sueños: hacia una hipótesis sobre el lugar de los sueños en las políticas de las emociones. En: De insomnios y vigilias en el espacio urbano cordobés: lecturas sobre ‘Ciudad de mis Sueños’. Córdoba: CEA/UE-CONICET.

8. ______________. (2012). Sociología de los cuerpos/emociones. Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad - RELACES. Nº 10, año 4.

9. ______________. (2013). Una sociología de los cuerpos y las emociones desde Carl Marx. En: A. Scribano (Comp.) Teoría Social, Cuerpos y Emociones. Buenos Aires: Estudios Sociológicos Editora. http://estudiosociologicos.com.ar/portal/blog/teoria-social-cuerposy-emociones/

[1] En esta sección se hará uso de expresiones y términos de Elías que serán señalados en cursiva.

[2] Las figuraciones son maneras en que ‘habitualmente’ se vinculan y ligan unos individuos con otros, unos grupos con otros: “(…) cuando cuatro personas se sientan en torno a una mesa y juegan a las cartas constituyen una figuración. Sus acciones son interdependientes (…) Lo que se entiende aquí como figuración es el modelo cambiante que constituyen los jugadores como totalidad, esto es, no sólo con su intelecto, sino con toda su persona, con todo su hacer y todas sus omisiones mutuas (…) se trata de un tejido de tensiones” (Elías, 1999: 156-157).

[3] Esto puede ser más claro, por ejemplo, cuando una persona inicia el aprendizaje de la lectura y la escritura en edad adulta sin la plasticidad que puede tener un niño. Otro caso acontece, cuando un inmigrante debe aprender los códigos, palabras, movimientos corporales, gestos, que son demandados para su integración y funcionalidad dentro del nuevo grupo social al que arriba.

[4] Las impresiones pueden ser entendidas como experiencias primordiales del mundo que se re-hacen en la conformación de percepciones y sensaciones; no son propiamente marcas absolutas y fijas que se hacen sobre una tabula rasa al estilo del empirismo inglés.