El cuerpo del gobernante y el contacto con lo sobrenatural. El auto sacrificio en las ...


Introducción*

En el presente trabajo, que surge como resultado de los primeros avances de investigación doctoral sobre las representaciones del cuerpo humano entre los mayas del período Clásico Tardío (600 d.C – 900 d.C), y de la confluencia entre el renovado interés por el análisis de la imagen como documento histórico (Belting, 2007; Burke, 2001) y de los estudios del cuerpo y la corporalidad en la antropología en general y en Mesoamérica en particular (Citro, 2009; Joyce 2000, 2005, 2008; Houston, 2006), realizamos un análisis de la práctica de rituales de autosangrado en el mundo maya, a través de la representación de este ritual en imágenes expuestas en las principales estructuras de las ciudades. Utilizamos, además, distintas líneas de evidencia para tener un panorama más acabado de las concepciones que la élite maya tenía sobre su propio cuerpo, sobre el lugar que el cuerpo y la sangre de la élite tenían en el mantenimiento del orden político y cósmico, así como sobre las formas de manifestar visualmente estos conceptos. Consideramos que una de las fuentes del poder político residía en la práctica del ritual de perforación y sangrado sacrificial, ritual que servía como medio para alcanzar visiones y propiciar la comunicación con las fuerzas ancestrales y sobrenaturales.


Son múltiples los interrogantes sobre los que orbitamos para la comprensión y el alcance del fenómeno del ritual de sangrado. Ante todo, buscamos establecer una descripción de cómo era el ritual en sí mismo: en qué momentos y contextos se realizaba, con qué instrumentos, herramientas y técnicas se llevaba a cabo, en definitiva, qué praxis corporal se desarrollaba. En ese sentido, intentamos detectar qué experiencias se propiciaban mediante este ritual, como por ejemplo el alcance de estados de misticismo y alucinación. ¿Se apuntaba lograr una comunicación con dioses y ancestros? ¿Se buscaba corporizar y traer al mundo de los vivos a estos seres sobrenaturales? ¿Se derramaba sangre como una ofrenda, como pago de una deuda con las divinidades? ¿Cuál era la relación entre esta práctica y los mitos de origen? ¿Qué fundamentos compartían, cómo se diferenciaban y complementaban el autosacrificio y el sacrificio de cautivos? ¿Qué significado tenía el sangrado mediante la perforación de partes específicas del cuerpo? ¿Qué experiencias corporales (dolor, ofrenda, vigorización, etc.) implicaba el autosacrificio? Y por último, ¿cómo se involucraba el cuerpo en una práctica de negociación, multiplicación y sostén del poder político? ¿Cómo operaba, por un lado, la realización de este ritual, y por otro, la exhibición de esta práctica en imágenes monumentales? También es preciso tener en cuenta cuáles son las formas en que, desde el análisis actual, tenemos acceso a la información sobre estas prácticas; con qué evidencias contamos y de qué forma nos acercamos a ellas. A diferencia de la investigación etnográfica, que permite al investigador un contacto relativamente directo con las sociedades que analiza, pudiendo observar los cuerpos de los sujetos en movimiento y en acción, el trabajo con sociedades precolombinas antiguas se basa en el análisis complementario del registro arqueológico (que en caso de las investigaciones en el área maya arroja constantemente nuevos materiales para el análisis), de la documentación iconográfica y epigráfica, y de las crónicas y registros etnohistóricos de la época del contacto y la colonia. Dependemos, entonces, de múltiples y siempre insuficientes líneas de evidencia, y para acercarnos a ellas y organizarlas en forma coherente, es preciso realizar una aproximación cuidadosa, reflexionando constantemente sobre la particularidad de cada uno de los materiales que analizamos. Para el estudio del cuerpo en particular, al no tener “acceso” a él a través de nuestros propios cuerpos, navegamos siempre en las aguas de la representación del cuerpo, y a partir de ella (y del prisma conceptual de la corporalidad) inferimos las prácticas y las experiencias en que estos cuerpos lejanos estaban inmersos.


En resumen, buscamos realizar el análisis moviéndonos entre los distintos ejes posibles de trabajo, entre las prácticas corporales asociadas a la sensorialidad y la experiencia (el autosacrificio como ritual y sus particularidades) y las representaciones del cuerpo del gobernante en contextos monumentales, lo que genera a su vez una nueva práctica: la de exposición de imágenes en los palacios. Los puntos donde ajustamos el foco son distintos en cada momento, pero apuntan al mismo objetivo: comprender el lugar que la sangre y su derramamiento ocupaban en la dinámica socio-política de las ciudades mayas del Clásico (en el marco más general del autosacrificio en Mesoamérica precolombina).


Características del ritual de autosacrificio en Mesoamérica y el área maya

Tanto el sacrificio humano como el autosacrificio mediante el derramamiento de la propia sangre no eran una práctica exclusiva del área maya, sino que fueron una práctica desarrollada por muchos otros pueblos de Mesoamérica, desde el Preclásico hasta el Posclásico y la conquista española. Hay diferencias, por supuesto, entre los objetivos perseguidos en cada lugar, como los métodos y los materiales utilizados en las distintas zonas, como Tenochtitlán, la Mixteca o el área maya. Los especialistas coinciden, sin embargo, en el objetivo común de todas las prácticas sacrificiales: ofrendar sangre a los dioses y, de esta manera, conservar el equilibrio de las fuerzas del cosmos. “El sacrificio era una práctica de enorme trascendencia en las sociedades mesoamericanas. La sangre del sacrificado, alimento divino por antonomasia, poseía, de acuerdo con las creencias de aquellas épocas, virtudes vivificadoras. Con ella se ungían las imágenes religiosas para lograr por este medio la aportación a los dioses” (Aguirre Molina, 2004: 85). Como señala Aguirre Molina, siguiendo a Martha Ilia Nájera (1989) y a Yolótl González (1994), existían distintos tipos de sacrificio y distintos objetivos que se seguían con cada uno de ellos, con propósitos tanto individuales como colectivos, para agradecer, dedicar monumentos y edificios, celebrar nacimientos o entronizaciones, restablecer alianzas con los dioses, comunicarse con ellos, entre otros objetivos. “Una manera de hacer una ofrenda-sacrificio del cuerpo de un individuo sin llegar a la destrucción de la vida, es donar la propia sangre extraída de alguna parte del cuerpo como la lengua, las orejas, los brazos, las piernas, etc.; es decir, lo que se denomina normalmente como autosacrificio, las punciones voluntarias en las que el hombre ofrece su propia sangre” (Aguirre Molina, 2004: 86, 87).


El autosacrificio, además, involucraba distintos aspectos, como señala Michael Graulich “el derramamiento en sí mismo, la ofrenda de sangre, el dolor inflingido, soportado y ofrecido, los efectos en el performer y en el recipiente... como veremos, el devoto atravesaba este ritual para humillarse, castigarse o purificarse a sí mismo, para obtener alguna compensación, para aumentar su resistencia, su voluntad, su poder, para establecer un contacto directo con la deidad” (Graulich, 2005: 302). Graulich realiza un análisis del autosacrificio a partir de la mención en mitos mixtecas, toltecas y mexicas, así como de los textos legados por los cronistas españoles; es llamativa la idea en la que insisten los frailes coloniales, acerca del autosacrificio como una forma de castigo autoimpuesto para redimir los pecados, criterio que es muy difícil de comprobar con otras evidencias. Él sugiere, en cambio, la posibilidad de que los rituales de autosangrado fueran una forma de ganar prestigio, en una sociedad donde éste era un valor preciado y requerido constantemente (321). Asimismo, el ritual era una forma de fortalecer el tonalli, el aliento vital, el poder, así como obtener una mayor resistencia al dolor y lograr el contacto con ancestros y divinidades a través de las alucinaciones.


El sangrado se realizaba en distintas partes del cuerpo, no en todas al mismo tiempo, y con diferentes elementos: se utilizaban punzones o lancetas de piedras preciosas como obsidiana o pedernal, espinas de raya, hueso pulido, sogas retorcidas o garras y colmillos de animales como jaguares o águilas, para perforar y provocar el derramamiento de sangre en orejas, lengua, yemas de los dedos, brazos y genitales masculinos, principalmente. “Algunas de las lancetas de piedra tenían como mango la cabeza del dios K, que es una deidad maya asociada con la sangre y por ende con el autosacrificio, además de ser considerado como el patrón del linaje real y los ancestros” (Aguirre Molina, 2004: 89). Respecto de los colmillos y garras de animales, Aguirre Molina sostiene que pueden haber estado asociados al way o alter ego, aquel animal al que todo hombre maya estaba ligado de por vida; los way de los gobernantes solían ser los animales más poderosos de la selva como el jaguar y el águila. Los objetos punzantes utilizados para realizar los sacrificios fueron hallados tanto en ajuares funerarios como en depósitos de rituales de inauguración (Lucero, 2003). Se estima que las espinas eran portados por los gobernantes en bolsitas de piel colgadas a modo de cinturón; en algunos casos, fueron halladas en tumbas alrededor de la pelvis de los cuerpos, lo que refuerza la idea de que estos cinturones -no perdurables arqueológicamente- eran enterrados junto con sus dueños como un objeto de valor y prestigio. La sangre emanada como producto de las incisiones se utilizaba para embeber papel (por lo general, de corteza de higo) y los papeles empapados en sangre se depositaban en recipientes. Luego de que se saturaba el papel con sangre, se lo quemaba en un bracero o incensario, y el humo que emergía propiciaba la visión de un ancestro o entidad sobrenatural. La sangre era la sustancia más preciosa y sagrada del mundo de los vivos, ya que era aquella de la que se había creado el mundo. El objetivo no era sólo ofrendar la sustancia sagrada a los dioses para venerarlos y alimentarlos, y así mantener el orden del cosmos, sino también generar los medios para materializar visiones y tener acceso al contacto con estos seres sobrenaturales, con poderosa influencia en el mundo de los vivos.


Las ocasiones en que se realizaban estos rituales de sangrado eran varias: tanto la entronización de los nuevos gobernantes, como la dedicación de monumentos y construcciones (para dar comienzo al ciclo vital de una construcción, los mayas realizaban rituales de inauguración, y al finalizar el ciclo de dicha estructura se llevaba adelante otro ritual, de terminación; ambos involucrarían algún tipo de autosacrificio), el nacimiento de niños, el matrimonio o las exequias funerarias, el fin de un ciclo de calendario, la confección de imágenes y monumentos a quienes se daba vida tras ser pintados con la sangre, etc. El cuerpo de los gobernantes se convertía en un vehículo de comunicación con las fuerzas sobrenaturales, incluyendo a sus ancestros que eran, generalmente, los ancestros fundadores de las ciudades y de las dinastías. A través de la conjuración, la transformación o las visiones, los reyes alcanzaban un estatus sobrenatural y sagrado que les otorgaba el vigor y la capacidad necesarios para canalizar las fuerzas sobrenaturales en favor del sostén de la vida de sus comunidades. En otros casos, a través de las visiones, los sacrificantes podían encarnar distintos roles -como por ejemplo, el rey guerrero o guardián de la ciudad- y asumir las fuerzas sobrenaturales que esta corporización traía consigo. La sangre era la sustancia primordial con la cual se había creado el mundo, a través de sucesivos sacrificios de los dioses, que al derramar su propia sangre habían creado todas las cosas. Mediante el autosacrificio, quienes lo ejecutaban no sólo ofrendaban su propia sustancia vital, sino que además lograban comunicarse con los seres sobrenaturales y adquirir fuerza, vigor y rejuvenecimiento mediante este proceso sacrificial.


Relatos e imágenes del autosacrificio

En este apartado, detallamos algunos de los materiales a partir de los cuales podemos conocer el ritual del autosacrificio: comenzamos con los relatos de Diego de Landa, fraile del siglo XVI, quien en el Capítulo V de la Relación de las Cosas de Yucatán da cuenta de sus observaciones de las prácticas sociales y religiosas de los mayas de Yucatán que conoció en el momento de la conquista. Luego describimos algunos de los dinteles de la ciudad chiapaneca clásica de Yaxchilán, a partir del análisis realizado por las historiadoras del arte Linda Schele y Mary Miller en su libro The blood of kings, del año 1986, y de consulta fundamental para el investigador del área maya debido a la calidad y detalle de las imágenes allí trabajadas. Señala entonces Diego de Landa:


Labrábanse los cuerpos, y cuanto más, tanto más valientes y bravos se tenían, porque el labrarse era gran tormento (…) Que hacían sacrificios con su propia sangre cortándose unas veces las orejas a la redonda, por pedazos, y así las dejaban por señal. Otras veces se agujereaban las mejillas, otras los bezos bajos; otras se sajaban partes de sus cuerpos; otras se agujereaban las lenguas, al soslayo, por los lados, y pasaban por los agujeros unas pajas con grandísimo dolor; otras, se harpaban lo superfluo del miembro vergonzoso dejándolo como las orejas, con lo cual se engañó el historiador general de las Indias cuando dijo que se circuncidaban. (…) Otras veces hacían un sucio y penoso sacrificio, juntándose en el temple, los que lo hacían y puestos en regla se hacían sendos agujeros en los miembros viriles, al soslayo, por el lado, y hechos pasaban toda la mayor cantidad de hilo que podían, quedando así todos asidos y ensartados; también untaban con la sangre de todas estas partes al demonio, y el que más hacia era tenido por más valiente y sus hijos, desde pequeños, comenzaban a ocuparse en ello y es cosa espantable cuán aficionados eran a ello. [1]


En otro pasaje, señala que las mujeres no realizaban este tipo de sacrificios, aunque al menos para el período clásico contamos con evidencia iconográfica de que sí era importante el lugar de las mujeres en este ritual, al menos las mujeres de la familia gobernante, como veremos en los dinteles de Yaxchilán. Los dinteles 24 y 25, que actualmente se encuentran en el British Museum de Londres, registran en imágenes dos rituales de autosacrificio del gobernante Itzamnaaj Balam II, que reinó Yachilán entre el 681 y el 742 d.C. Ambos dinteles, junto con el 26, fueron creados en el año 725, aunque la información epigráfica señala que los eventos registrados ocurrieron el 28 de octubre de 709 (dintel 24) y el 23 de octubre de 681, con ocasión del ascenso al trono del gobernante (dintel 25). El florecimiento artístico de la ciudad en la tercer década del siglo VIII se corresponde con un resurgimiento del poder de Yaxchilán en la región del Usumacinta (Simon y Martin, 2002: 123) que fue antecedido por una época de conflicto y enfrentamientos bélicos en el área. Tras la muerte del anciano gobernante, subsistieron conflictos por la sucesión. Posteriormente, otros tres dinteles (15, 16 y 17). con la temática del autosacrificio fueron construidos por el ahaw Pájaro Jaguar, uno de sus hijos. Los tres dinteles, 24, 25 y 26, se hallaban en la estructura 23 de la ciudad, la cual estaba dedicada a la Señora K'ab'al Xook, esposa de Itzamnaaj Balam II, quien protagoniza junto con su marido los eventos registrados en la piedra. Tanto la práctica del autosacrificio como su representación final se hacían en espacios íntimos y restringidos, al interior de los palacios. No hay indicios de que haya sido un evento público, sino que se realizaba en un nivel más restringido donde era visto por personas de la nobleza, ante quienes era necesario reforzar el lugar de poder de esta reina en su calidad de relación con lo sobrenatural e invocación de los dioses o ancestros protectores.


En el Dintel 24 (Fig. 1)[2], Itzamnaaj Balam II es retratado junto con su esposa principal K'ab'al Xook, quien está arrodillada ante él, vestida con un elaborado huipil. Ella perfora su lengua con una soga enroscada. La sangre y la soga caen sobre una canasta llena de tiras de papel saturadas de sangre. Él porta un tocado con una cabeza, que representa a una víctima sacrificial. Probablemente, el autosacrificio y el sacrificio de cautivos eran complementarios en cuanto a los objetivos propiciatorios para los dioses, aunque no realizaran el mismo procedimiento: el sacrificio implicaba la captura de prisioneros en batalla y la ofrenda final era la vida de éstos, mientras que el autosacrificio no implica la pérdida de la vida sino el autoinflingirse dolor para derramar la propia sangre. En la imagen, el ahaw sostiene una antorcha, lo que puede indicar que el rito se realizó en un lugar oscuro y la antorcha habría servido para iluminar el lugar. En el Dintel 25 (Fig. 2), podemos ver otra etapa del ritual de sangrado: la visión del ancestro conjurado. La posición de la mujer es la misma, aunque ahora presenta la cabeza elevada hacia la visión. También se observan los recipientes donde fue quemado el papel empapado en sangre, así como las lancetas de espina y obsidiana. Del papel emerge una serpiente (“la serpiente de la visión”), de cuya boca a su vez emerge un guerrero. Éste último puede interpretarse como un ancestro con atributos bélicos, o como una personificación de un guerrero en el cuerpo del gobernante. “Durante los ritos de ascenso al trono del rey, su esposa atravesó un sangrado para poder comunicarse con su guerrero, quien puede haber sido un ancestro muerto o un símbolo del rol del rey como guerrero en este culto. El guerrero no es nombrado, pero es claro que el propósito del rito de sangrado fue provocar la materialización de esta visión” (Schele y Miller, 1986: 177) “El texto dice que éste es 'el pedernal y el escudo' del dios patrono de Yaxchilán llamado Aj K'ak' O'Chaak. Más probablemente, el guerrero es una manifestación del rey mismo, como defensor de la ciudad” (Martin y Grube, 2002: 125). “En Yaxchilán, el acto final en la secuencia de Escudo Jaguar está registrada en el Dintel 26 [Fig. 3]. Itzamnaaj Balam, ya vestido en armadura de algodón, empuñando un cuchillo pequeño. La Señora Xook está sentada a su lado con sangre que aún emana de su boca herida. En sus manos sostiene el casco y el escudo flexible de su marido. Lo está ayudando a prepararse para la batalla, tal vez para tomar cautivos para el acto de sacrificio final” (Schele y Miller, 1986: 178). Si bien la imagen registra un hecho muy posterior al dintel 25, ya que corresponde a febrero del 724, refuerza la asociación entre el gobernante y la actividad de la guerra; los monumentos representan el mismo tema iconográfico, integrando los distintos momentos de la vida del ahaw y su esposa en una misma narrativa asociada al autosacrificio y a la fuerza del gobernante-guerrero. “Para los pueblos mesoamericanos, el autosacrificio por medio de la extracción de sangre y otras penitencias sustituían la muerte sacrificial. Si se tiene como sustituto una víctima-representante sacrificada; si simultáneamente el penitente se inflinge muertes parciales por medio del ayuno, la penitencia o la abstinencia sexual, realmente se ofrece la vida” (Aguirre Molina, 2004: 105). El autosacrificio se integra, entonces, en un conjunto de variadas prácticas de devoción, penitencia y transformación que involucraban al cuerpo humano, sus partes y sustancias; un conjunto de técnicas corporales con valor religioso y político.


El autosacrificio a la luz de las teorías del embodiment -corporalidad

Nos acercamos al problema del cuerpo humano y del autosacrificio, pensando en la práctica y la representación como partes de una relación dialéctica, no excluyente sino complementaria. Más allá del excesivo acento puesto en otras épocas al cuerpo como símbolo, dejando de lado toda experiencia que lo involucrara, consideramos importante pensar al cuerpo humano como locus de las prácticas sociales, como espacio de disputa y negociación de poderes. Como señala Citro, “la percepción del cuerpo sólo como signo o símbolo hace que éste sea considerado pasivo o inerte, como un objeto sobre el cual los patrones sociales son proyectados, descuidándose su carácter activo y transformador en la praxis social” (Citro, 2011: 48-9). En el autosacrificio, entonces, entre los mayas del clásico, el cuerpo humano no es pasivo o inerte, sólo un medio para proyectar símbolos, sino que es un agente clave de la acción, la base fundamental de la acción social, donde se ponía en juego la posibilidad de rejuvenecerse de los gobernantes, de ordenar el cosmos, de contactar a lo sobrenatural y de propiciar y venerar a los dioses. Como señala Bourdieu (citado en Citro, 2011), en referencia al concepto de habitus, éstos “constituyen sistemas de disposiciones duraderas y transferibles predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones” (Citro, 2011: 51). Tanto la práctica del autosacrificio como su representación en imágenes labradas en piedra actúan como “principios generadores de prácticas y representaciones”, ya que marcan en el cuerpo y multiplican en el tiempo los conceptos básicos que estructuraban a la sociedad maya clásica: la referencia a lo sobrenatural a través del gobernante, su cuerpo y su sangre; la veneración de los dioses que se sacrificaron para crear el mundo, ofreciendo sacrificios para alimentarlos y mantener el equilibrio del cosmos. Esta estructuración permitía a los gobernantes y a su séquito ocupar el lugar más importante en este orden del mundo, así como contar con los recursos simbólicos de organización de las fuerzas naturales y sobrenaturales.


Retomando las preguntas expuestas al inicio de este trabajo, creemos que pudimos identificar algunas de las prácticas que se realizaban en torno al autosacrificio: la sangre, al igual que en el sacrificio de cautivos, se derramaba ante todo como ofrenda, como parte de un sistema de reciprocidad permanente con los dioses (quienes habían dado origen al mundo y cuerpo a los hombres a partir de sus propios sacrificios iniciales); a diferencia del sacrificio de cautivos, sin embargo, el autosacrificio involucraba directamente al cuerpo de los gobernantes, que mediante la sangría, la quema de la sangre y la alucinación, entraban en contacto con los ancestros, a quienes percibían y corporizaban, traían al mundo de los vivos al menos por un instante. Según los objetivos específicos (favorecer las cosechas y la fertilidad, celebrar un evento importante en la vida de los gobernantes como la entronización o el matrimonio, conmemorar un final de período, prepararse para un enfrentamiento bélico, inaugurar y dedicar una construcción o monumento), se realizaban autosacrificios en espacios restringidos o privados, al interior de los palacios, tal vez antecedidos por un evento público de sacrificio de cautivos. El cuerpo humano era un locus fundamental de la vida política de las ciudades, como fundamento último del poder de las dinastías gobernantes a través de su sangre, de su capacidad física y espiritual de atravesar los rituales, contactar a los seres sobrenaturales y mantener el orden del cosmos. En algunos momentos en particular, como una coyuntura política que hiciera necesario recordar los autosacrificios realizados por los gobernantes (y en el caso de los dinteles de Yaxchilan, por la esposa del ahaw), estos eventos eran registrados en monumentos, visibles para las personas que circulaban por los palacios: otros nobles, dinastías rivales, emisarios de otras ciudades, nuevas generaciones de gobernantes de la ciudad, quienes debían tener presentes los sacrificios realizados por los ancestros, y realizarlos a su vez para alimentarlos, honrarlos y asegurar la continuidad de la vida.


A partir de este trabajo se abren, a su vez, nuevos interrogantes, nuevas dudas, principalmente en torno a la identidad entre hombres y animales-espíritus, way, alter-ego, con quienes compartían identidad y destino; también en torno a las prácticas inflingidas sobre el cuerpo, como los ayunos o los intentos de soportar estoicamente el dolor; y acerca de la capacidad de encarnar, corporizar, distintas identidades, a través del trance chamánico, la alucinación y la danza; interrogantes, dudas, ideas que en algún momento, tomarán cuerpo.


Anexo de imágenes


Fig. 1 Dintel 24 de Yaxchilán


Fig. 2 Dintel 25 de Yaxchilán



Fig. 3 Dintel 26 de Yaxchilán



Bibliografía

  1. AGUIRRE MOLINA, Alejandra “El ritual de autosacrificio en Mesoamérica”, en Anales de antropología, vol 34, pp. 85-109, 2004.

  2. BELTING, Hans Antropología de la imagen, Katz, Buenos Aires, 2007.

  3. BURKE, Peter Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico, Crítica, Barcelona, 2001.

  4. CITRO, Silvia (comp.) Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los cuerpos, Biblos, Buenos Aires, 2011.

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  7. GRUBE, Nikolai y MARTIN, Simon Crónica de los reyes y reinas mayas. La primera Historia de las dinastías mayas, Critica, Barcelona, 2002.

  8. HOUSTON, Stephen, STUART, David y TAUBE, Karl, The memory of bones: body, being and experience among the Classic Maya, University of Texas Press, Austin, 2006.

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  13. LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, Human Body and Ideology: concepts of the ancient nahuas, University of Utah Press, Salt Lake City, 1988.

  14. LUCERO, Lisa “The Politics of Ritual: The Emergence of Classic Maya Rulers” en: Current Anthropology 44, 2003.

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  17. SCHELE, Linda y MILLER, Mary The blood of kings: Dynasty and Ritual in Maya Art, Kimbell Art Museum, Forth Worth, 1986.

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  19. GRAULICH, Michel “Autosacrifice in Ancient Mexico”, en Estudios de cultura náhuatl, vol 36, pp. 301-329, 2005.

*Tomado del Archivo Documental “Cuerpos, sociedades e instituciones a partir de la última década del Siglo XX en Colombia”. Mallarino, C. (2011 – 2016). Tesis doctoral. DIE / UPN-Univalle.



[1]Capítulo V de la Relación de las Cosas de Yucatán, disponible en http://www.artehistoria.jcyl.es/cronicas/contextos/11528.htm


[2] Ver abajo Anexo de Imágenes

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