Transmitiendo contenidos / construyendo sentidos sobre afro-descendencia y afro-influencia ...
Resumen*
El presente trabajo se propone reflexionar sobre la experiencia de preparación y dictado del curso “Negritude à brasileira. Debates sobre la noción de raza y el racismo en la antropología de Brasil”, desarrollado en diciembre de 2010 en la Universidad Nacional de Salta. Iniciaremos con una reflexión auto-antropológica sobre las personas que organizaron y participaron del curso, Cecilia, Lucrecia, Gretel y Macarena, todas con trayectorias relacionadas, de una forma u otra, referidas a la investigación antropológica y la participación en procesos sociales que involucran reivindicación étnica y negritud en diferentes contextos socioculturales. Teniendo en cuenta esto, avanzaremos sobre la propuesta del curso y los sentidos sociales que emergieron en la interacción con sus participantes. Finalmente, propondremos algunos ejes experienciales a partir de los cuales es posible continuar trabajando las nociones sociales de raza, negritud y reivindicaciones de lo afro en contextos de aprendizaje universitario en contexto argentino y latinoamericano.
Palabras clave: Negritud-Cuerpo - Enseñanza universitaria - Antropología
Itroducción
La propuesta del seminario “Negritude à brasileira. Debates sobre la noción de raza y el racismo en la antropología de Brasil” fue trabajar a partir de una experiencia social visible en un país vecino para pensar procesos mayores que nos afectan como latinoamericanos/as, y como las personas en las que nos constituimos dentro de este contexto histórico, atravesado por la colonialidad del saber y el poder. La resonancia que permaneció del trabajo compartido es haber movilizado los cuerpos en el marco de encuentros de pensamiento sobre lo social, reflexionando y experimentando otros modos de conocer que, según aquí proponemos, pueden venir a complementar e inclusive reformular aquellos saberes-haceres habitualmente legitimados en la academia.
Algunas herramientas para pensar los vínculos
“Raza” es una categoría histórica y relacional fundada en el cuerpo. Por lo tanto, una discusión sobre raza involucra a todos los sujetos, pues todos están, de una forma u otra, racializados, corporalizados y, por eso, colocados en la acuarela desigual y jerárquica de los colores racialmente definidos. En esta sección, presentaremos algunas herramientas reflexivas que nos permitan pensar los vínculos que pueden ser construidos en contextos de investigación-acción relativos a la “negritud”, donde intervienen actores sociales con diferentes formas de identificación étnico-racial-de color.
Inicialmente, proponemos que dos conceptos pueden ser útiles para adentrarnos por estos territorios: “afro-descendencia” y “afro-influencia”. Por “afro-descendencia” entendemos aquí el vínculo genealógico con ancestros del territorio africano y la auto-asunción de una identidad negra. Por “afro-influencia” comprendemos el vínculo afectivo y político con ciertos aspectos de la africanidad, sin una necesaria auto-identificación de los sujetos como “afrodescendientes”. La conexión entre las dos categorías no se espera como un dato a priori, sino fruto de un trabajo de resignificación de elementos inspirados en la africanidad y la negritud. La idea de afro-influencia se puede acercar productivamente a la de “militancias cruzadas” (Echazú, 2011), elaborada para pensar situaciones en las que la lectura social del propio cuerpo de los/as investigadores/as no se encuentra en consonancia con la lectura social del cuerpo de los/as sujetos/as de la investigación. Ocurre con blancos/as que estudian personas que se identifican como negros/as, con mujeres que estudian masculinidades, con heterosexuales que investigan los sentidos sociales de la homosexualidad. Y tantas combinaciones posibles, entre las cuales cabe la relación opuesta de los pares que acabamos de nombrar. Así, la afro-influencia como categoría se desprende de esta propuesta conceptual con la finalidad de reivindicar los tránsitos, matices e hibridaciones de la identidad frente a la “materialidad” de los cuerpos que no hablan por sí mismos, sino que son “signos” (Segato, 2007) que moldean un diálogo más amplio[1].
Consensualmente en la antropología contemporánea, el concepto de identidad se basa en su carácter clasificatorio, especular y socialmente construido. De esta forma, las identidades se elaboran en un doble proceso de auto-reconocimiento de sí mismo y de los/as otros/as. Aquí, la participación de las etiquetas de atribución de características corporales es fundamental. Es en diálogo con esas marcas corporales, variables tanto contextual como temporalmente, que se van elaborando las pertenencias a una(s) u otra(s) identidad(es). Así, ser negro/a, blanco/a, indio/a o mestizo/a, ser mujer u hombre, ser joven o viejo/a, e inclusive ser “nativo/a” o “extranjero/a”, son formas identitarias que se apoyan, algunas más, otras menos fuertemente, en el propio cuerpo del sujeto que las detenta. De acuerdo con la idea de interseccionalidad propuesta por Stolcke (1993), las demandas concretas de un determinado grupo social pueden ser localizadas en virtud del tipo de intersección que esté siendo focalizado[2].
De esta manera identidad, imagen corporal, temas de investigación y militancia no siempre están ubicados en una sola variable de la intersección. Y, a pesar de considerar fundamental fortalecer la voz de los sujetos subalternizados en contextos de relaciones raciales asimétricas (Spivak, 1994), también sostenemos que es igualmente significativo mantener el diálogo sobre raza entre todos los sujetos necesariamente corporalizados-racializados del campo social: nadie aparece exento de una participación en el debate en pro de la construcción o visibilización de nuevos sentidos de racialidad. Desde esta posición nos declaramos “afro-influidas”, no identificándonos, en nuestra condición de sujetas, como afro-descendientes, pero sí vinculadas afectivamente, y por diversas vías en nuestras trayectorias individuales y conjuntas, con ideas de negritud, africanidad y estrategias anti-racistas.
Trayectorias biográficas como punto de partida
Pensando en la riqueza de la noción del campo antropológico como una construcción que se realiza a partir de múltiples itinerarios (Clifford, 1997) que revelan lugares en el espacio social que son pasibles de modificación, decidimos narrar brevemente nuestras trayectorias como estrategia de presentación de la específica problematización sobre negritud, “raza” y cuerpo que aquí realizamos. Es ese el posicionamiento que tal vez nos une en tanto que trabajadoras de la academia, y es lo que puede traducirse u objetivarse desde la asunción de que los temas que investigamos nos afectan. Todas nosotras elegimos, y también fuimos elegidas por el ritmo de la vida, para transitar diversas experiencias de campo y hemos sido afectadas por ellas precisamente por nuestra posición social, biografía, etc. Así, cuando convergimos en el curso, las cuatro llegábamos de contextos de trabajos de campo donde éramos marcadas como diferentes – y para construir esa diferencia se evocaban marcas de la racialización.
Frente a eso nos cabían, por lo menos, dos opciones: “limpiar” de conflicto las narrativas etnográficas producto de esos trabajos de campo, o bien asumir a priori la “hipótesis de la alteridad” (Fonseca, 2004) e intentar, desde esa perspectiva, enunciar las múltiples diferencias y afinidades a fin de revelar los matices de un determinado campo de relaciones. Decidimos pues tornar visibles nuestros espacios de enunciación y los procesos que nos llevaron a posicionarnos hoy en el campo de esta manera.
Lucrecia trabaja hasta la fecha en proyectos sociales en barrios populares donde se practican técnicas performativas afrobrasileras y de otras adscripciones identitarias. “Blanca” (aunque de tez mate) en una ciudad “blanca”, desde pequeña supo los significados de tener la piel más o menos oscura, a partir de los significantes y experiencias que operan en el conurbano de Buenos Aires, donde la experiencia de la racialización, así como la de la clase, simplemente era vivida, no reflexionada. Sin buscar trabajar la “raza”, en las investigaciones de campo Lucrecia se involucró con poblaciones negras en Brasil y “mestizas” de indígenas en Buenos Aires, espacios de campo que tornaron ineludible el pensamiento sobre “alteridades históricas” en su trabajo de campo. Asimismo, incluso en su propio país su posición de raza y clase la marcaron como un “otro” en sus entradas al campo.
Gretel es hija de una “porteña” (que de hecho no lo es, pues es de la provincia de Buenos Aires, pero esa diferencia, tan importante para porteños y bonaerenses, en Salta no tiene el menor sentido) y un salteño “medio rubio”. Ella, en su infancia, era aún “más rubia”. Y con ojos claros. Su hermano también era rubio, más bien “medio rubio”. Cuando fue a vivir con su familia a un pequeño pueblo de los Valles Calchaquíes, a 400 kilómetros de la ciudad de Salta, comenzó a ser llamada de “cabeza de anchi”[3]. Desde entonces vivenció la tensión de ser “de afuera” y estar corporalmente marcada por la alteridad del dominador –si bien, un dominador cuya familia no pertenecía a la clase terrateniente local, sino a una minúscula clase media agolpada a los alrededores de la plaza central, donde se disputaban los espacios estatales, como el museo, la iglesia y la municipalidad con las áreas de comercio y servicio, en la que trabajaban sus padres.
Después de décadas, tuvo la posibilidad de deconstruir esas marcas en diferentes vivencias sociales a partir del trabajo con una pequeña comunidad quilombola[4], la Boa Vista dos Negros, en el nordeste brasilero, realizado en el marco de su maestría.
Cecilia, antropóloga y música, nacida en la provincia de Buenos Aires, reside en Salta desde hace nueve años. Mitad salteña (por opción), mitad bonaerense, carga con el signo de la “foraneidad” en los espacios donde suele moverse (académicos, artísticos, vecinales, etc.). Su inquietud académica sobre cuestiones ligadas a minorías étnico-raciales nace del “carácter corporizado de la experiencia vivida” (Citro, 2011), específicamente de su participación en espacios artístico- musicales que, por un lado, reproducen (a la vez que resignifican) performances afro en suelo salteño cuestionando, en su hacer mismo, la colonialidad espacial y proponiendo, así, otras maneras de ser y hacer en dichas espacialidades; y que, por otra parte, se construyen como “lugares de memoria”[5] (Nora, 1984) en torno a los que se repiensa de una manera crítica la historia hegemónica a partir de la cual se construyen/ron discursos identitarios que invisibilizan las presencias y aportes afro, a la vez que trasladan la “negritud” a hacia otras “otredades minoritarias y subalternizadas”.
Macarena nació en Salta, ciudad donde realizó su trayectoria escolar hasta terminar la formación de grado en Antropología. Desde hace cuatro años trabaja con pueblos indígenas, específicamente con jóvenes de la etnia wichí quienes realizan estudios de nivel superior en la ciudad de Salta. En las comunidades indígenas ella es llamada de “suluj”, que en wichí lhamtes (lengua wichí) significa “mujer blanca”. Esta marca reafirma en las comunidades del “interior” de la provincia la posición donde se ubica a las salteñas “tipo”, que como ella viven en la ciudad y tienen rasgos “mestizos”. Ser suluj, la sacó de su cómoda posición de des-marcada en la ciudad de Salta, a la vez que la re-posicionó dentro del sistema de nominación de aquellos que constituyen la otredad radical salteña: los pueblos indígenas (Lanusse y Lazzari, 2005). Su inscripción al Seminario “Negritude a brasileira”[6] se produjo por el anhelo de conocer sobre el debate étnico-racial en vistas a la cercanía de realizar un intercambio académico de postgrado en la ciudad de Niteroi (Río de Janeiro). Esta visión inicial no ponía en cuestión el sentido común ampliamente sedimentado en la sociedad argentina: el hecho de ubicar a los “culturalmente diferentes” por fuera de los límites nacionales. Con el paso de las sesiones, lecturas, mates, movimientos e imágenes de por medio, ella comenzó a pensar(se) y (re)posicionarse desde otros lugares teóricos, vivenciales y corporales.